В 1-е 2 в. земной Ц-ви вряд ли можно говорить о достаточно четко оформившихся богословских течениях. Появление Александрийской и Антиохийской школ изменяет ситуацию. Александрийскую школу можно рассматривать как образовательн. учреждение и меньше как богословское направление. Это опред. спецификой исторического развития хр-ства в Александрии - ведущем культурн. центре Римск. империи, где интенсивен процесс слияния и смешения культурных традиций и мировоззрений, характерный для эпохи эллинизма и поздней античности. Наличие мощной иудейск. диаспоры (т. н. эллинизирован. иудаизм), сильных и разветвленных фил-фских школ (можно выделить школу зарождающегося неоплатонизма в лице Аммония Саккоса) и значительного числа ученых, приезжавших работать в Мусейоне, ставили Александрийск. Ц-вь в особые условия - среди новообращенных в христ-во много людей образованных. Не случайно именно в Александрии появл. «огласительное училище» или «катехизическая школа»; возникнув первоначально как школа для наставления язычников и «оглашенных» в основах христ. веры, она превратилась в «богословскую Академию». Возникновение и начальный этап существования школы не освещаются письменными док-тами, по преданию, основана была ап. Марком (по блж. Иерониму (Hieron . De vir. illustr. 36)). Нек-рое время в Александрии преподавал ранний греч. апологет Афинагор (2-я пол. II в.), но преподавал в «огласительном училище» или некой частной философско-христ. школе, неизвестно. Преемственность дидаскалов (учителей) этого уч-ща наблюдается с кон. II в… 1-й известный нам дидаскал Александр-й. школы - Пантен (кон. II в.), талантливый проповедник и миссионер, наставник; далее: Климент Александр-ий (ок. 200-202/03), Ориген (203-231), св. Иракл (231-232) и св. Дионисий (232-264/65) (позднее еп-п Александрии), Феогност (265-280), Пиерий (ок. 280 - нач. IV в.), сщмч. Петр, еп. Александрийский († 311), прп. Макарий Александрийский (IV в.), Дидим Слепец (ок. 345 - 398) и Родон (ок. 398-405). Наивысшего расцвета школы при Оригене, к-рый привлек к себе множество учеников. Дидаскалы пользовались больш. влиянием в Александрийской Ц-ви. При Клименте и Оригене школа имела и ярко выраженный миссионерский характер: образованным язычникам стремились показать, что христианство является высшим и единственно истинным любомудрием. С выдвижением Конст-поля в кач-ве главн. культурного центра поздней Римской (Византийской) империи Александрийская школа постепенно приходит в упадок (в кон. IV - нач. V в.). Последний ее дидаскал Родон перенес свою деятельность в г. Сида, и после него «огласительное училище» просуществовало, вероятнее всего, недолго. «Дочерним институтом» Александрийской школы стало уч-ще, основанное в Кесарии Палестинской Оригеном, перенесшим свой богатый опыт преподавания на палестинскую почву (после 231); в этой школе получил образование и христ. воспитание св. Григорий Чудотворец, сообщающий много ценных сведений о ней в своей «Благодарственной речи Оригену». В IV в. традиция школы была продолжена мч. Памфилом и Евсевием Кесарийским. В Александрии богословско-философское образование возродилось, но уже в ином качестве, в сер. VI-VII в. (Иоанн Филопон, Стефан Александрийский и др.); это было связано с процессом христианизации местного языческ. унив-та. Об Александрийской школе как богословском направлении можно говорить с меньшей долей уверенности. О монолитности богословского миросозерцания здесь вряд ли приходится говорить. Если богословские воззрения, Климента и Оригена имели несомненное родство, то взгляды св-х Дионисия и Петра Александрийских часто расходились с ними, а порой развивались явном противореча учению Оригена. Данное направление характеризуется в целом3-мя основн. чертами . (1) Активное усвоение понятийного аппарата отдельных мировоззренческ. элементов различн. фил-фских направлений античности (платонизм). Представ-ли Александр-кой школы продолжатели дела греч. апологетов II в. (сщмч. Иустина Фил-фа и Афинагора), стремившихся дать понятное образованным язычникам обоснование истин христ. веры. Как и апологеты II в., александр-кие богословы, заимствуя элементы из арсенала греч. фил-фии, во-1-х, существенно изменяли их; во-2-х, эти элементы вводились ими в совершенно чуждую языческому мировоззрению систему христ. вероучения, теряя здесь, как правило, свое исконное «функциональное значение»; в-3-х, они служили оружием, против античного язычества. Поэтому говорить о «александрийском христианском платонизме» невозможно. Привлекает внимание то, что у нек-рых деятелей Александрийской школы (напр., у Климента и Оригена) «умозрительный аспект» христ. миросозерцания часто выступал на первый план и само христианство представлялось прежде всего в качестве всеобъемлющего и единственно истинного любомудрия. (2) Иносказательным (духовным) методом толкования Свящ. Писания. Он частично восходит к традиции эллинизирован. иудаизма (Аристовула и Филона Александрийского). Однако он претерпел кардинальное преображение и прежде всего, стал органично сочетаться со специфично христ. типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов. Именно типология явл. объединяющим началом различн. экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. В Библии выделялись 3 смыслов. уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочетали обычно духовный, хотя и буквальный смыслом не пренебрегали. (3) Специфическими акцентами в христологии. Прежде всего «асимметричность» этой христологии (признавая наличие во Христе двух природ - Божества и человечества, а также их полноту, александр-кие богословы более акцентируют значимость Божественной природы и особенно подчеркивают тесное единство обоих естеств Господа), появляются уже сравнительно поздно и присущи в полной мере свт. Кириллу Александрийскому. Хар-рные черты богословск. мировоззрения Александр-кой школы претерпели определенное изменение у свт. Афанасия Великого и Кирилла Александрийского («новоалександрийское направление»). Отсутствие серьезной угрозы от языческ. фил-фии, уже угасающей, позволило им мало полемизир. с ней. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающ. у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основн. акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь актуальные представителями «старой» школы, но актуальные в IV-V вв. В целом Александр-кая школа как богословское направление определила мн. сущностные черты всего последующего правосл. богословия. К ней примыкают каппадокийские св. отцы. Влияние тайнозрительного богословия, хар-рного для ряда ее представителей, несомненно, ощущается в «Ареопагитиках», в творениях прп. Симеона Нового Богослова (ок. 949-1022) и поздневизант. исихастов; основн. богословские и мировоззренческие постулаты этой школы получили развитие в творчестве прп. Максима Исповедника (ок. 580-662). Благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима Александрийская школа оказала влияние и на становление средневек. зап. богословия. Антиохийская школа в отличие от Александр-кой не образовательное учреждения с преемственностью дидаскалов, хотя отдельн. представ-ли подвизались в церковн. учительстве. Как богословское направление Антиох-кая школа существ. на протяжении IV-V вв. и развивалась наряду, а иногда в противовес Александр-кой школе. Различие этих школ прослеживается по 2-м основн. моментам: в экзегетическом методе и христологическом учении. Преоблад. значение фил-фии перипатетиков (противопол. платонизму Александр-кой школы), вряд ли имело место. Основатель Антиох-кой школы сщмч. Лукиан († 312) известен своей критической работой над текстами Свящ. Писания; его редакция Септуагинты (т. н. «Лукиановская рецензия») получила широкое распространение в Сирии, М. Азии и др. эллинизированных областях Востока (за исключением Египта). Наряду с критическим исследованием текста Лукиан, вероятно, занимался и толкованием Писания, но его произведения утрачены. Вместе с ним в Антиохии подвизался и некто Дорофей, о к-ром сохранились самые скудные сведения. Вокруг св. Лукиана сплотилась тесная группа учеников (т. н. «солукианисты»), среди к-рых было неск. главных деятелей буд. «арианствующей партии» (сам Арий, Евсевий Некомедийский, Астерий Софист и др.). Догматическая позиция ранних представ-лей Антиохийской школы не однородна; среди них был и один из столпов Православия в период Никейского Собора свт. Евстафий Антиохийский († после 337). Связующим началом общего богословского направления Антиохийской школы в первый период ее существования был, вероятно, только метод толкования Свящ. Писания. Своего расцвета школа достигла во времена Диодора Тарсийского († ок. 392), свт. Иоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуестийского (†428) и блж. Феодорита Кирского († ок. 458), к-рые, как правило, сочетали специфичный для антиохийцев подход к Свящ. Писанию с характерными акцентами в христологии (подобное сочетание отсутствовало у св. Иоанна Златоуста). Развитие Несторием и нек-рыми его сторонниками христологических посылок Антиохийской школы до крайнего предела и осуждение его на III Всел. Соборе (431 г.), повлекшее за собой преобладание александрийского направления в правосл. богословии, нанесли серьезный удар репутации школы. Период с 431 г. до Эфесского «разбойничего собора» 449 г. знаменуется гонениями на представ-лей Антиохийской школы и ее упадком. Даже «реабилитация» на Халкидонском Соборе (451) выразителей антиохийских тенденций, блж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, не смогла приостановить этого упадка. Во 2-й пол. V - 1-й пол. VI в. еще можно говорить (с нек-рой долей условности) о слабом течении «новоантиохийцев» в общем русле правосл. богословия. Христологические воззрения этого течения отражаются у свт. Геннадия I Конст-польского, Ираклиана Халкидонского и Василия Киликийского. Но осуждение «трех глав» на V Вселенском Соборе (553) положило конец последним самостоятельным проявлениям Антиохийской школы в истории правосл. мысли. Лишь в Эдесско-Нисибинской школе она приобрела себе в определенном смысле преемницу и наследницу. Экзегеза Антиохийской школы опиралась на методы интерпретации лит. произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно им, антиохийские богословы исходили из принципа, что текст объясняется «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у нек-рых др. александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Свящ. Писании, они заостр. внимание на историч. подходе: каждую книгу Библии изъясн., исходя из ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного видения Свящ. Писания, стремясь уловить «мысль» и «цель» его как целого, то антиохийцы обращали внимание прежде всего на «цель» или «намерение» отдельных книг Писания, подвергая их тщательному анализу. «Историзм» предст-ли Антиохийской школы включали обычно в общехрист. этическую и сотериологическую перспективу миросозерцания, что часто давало их толкованиям ярко выраженный «морализирующий» характер. Стремясь сочетать методы историко-филологической критики с постулатом богодухновенности Свящ. Писания, антиохийцы допускали иногда и иносказания, не выходящие за рамки типологической экзегезы. «Историзм» и «реализм» антиохийских церковных писателей был тесно связан с их христологическими воззрениями. Земная жизнь Господа и ее чел-ческие реалии занимали важное место в их рассуждениях. У нек-рых антиохийцев (уже Диодор Тарсийск., у Феодора Мопсуестийского) наблюдается стремление к соблюдению «симметрии» в христологии, т. е. равных пропорций соотношения природ во Христе. В полемике с Аполлинарием антиохийцы избегая «теопасхизма», особо подчеркивали совершенное восприятие человека Иисуса Словом Божиим. Крайние выводы из этого приблизили нек-рых из них (Феодора и Нестория) к признанию двух субъектов во Христе, т. е. к христологическому дуализму, отразивш. в представлении о способе соединения природ во Христе. Предпочтительным термином для обозначения данного соединения отдельные антиохийцы избирали понятие «соприкосновение», имеющее оттенок неполноты и поверхносности соединения (у александрийцев обычно использовался термин «единство»). Кроме того, в противоположность александрийской теории об «ипостасном единении» природ Богочеловека антиохийские богословы развили учение о «просопическом соединении» этих природ. Поскольку же греч. слово «просопон» имело также значение не столько «личности», сколько «лица», «внешнего облика» и даже «маски», то указанная неполнота единения природ во Христе еще более усиливалась. Т. о., предпосылки образования ереси несторианства явно созревали в недрах Антиохийской школы. То, что древние школы богословия в Александрии и Антиохии питались разными религ. и культурно-историческими традициями, отнюдь не означает, что они противостояли друг другу, противоположность Антиохийской и Александрийской школ (учитывая взаимосвязанность и широкие контакты отдельных конкретных носителей этих традиций) не носила абсолютного характера. В области экзегезы антиохийские толкователи многим обязаны филологическим изысканиям Оригена. У св. Афанасия Вел. и Кирилла Александр-кого (представителей «новоалександрийского направления») можно наблюдать сближение с экзегетич. методом Антиохийской школы, так же как у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита - с методом александрийских толкователей. По резком и враждебном столкновения на Эфесском Соборе в сфере христологии наблюдалась явная тенденция к примирению, выразивш. в единении свт. Кирилла и «восточнымх» богословов (433), а также в богословской эволюции блж. Феодорита. Синтез христологических посылок 2-х школ осуществился в «Томосе» папы Льва Великого (13 июня 449), из главных источников Халкидонского вероопределения. Так наиболее ценные аспекты антиохийской христологии были органично включены в правосл. догматику, став ее необход. компонентом. В творениях Иоанна Златоуста и блж. Феодорита лучшие стороны антиохийской экзегезы стали частью правосл. Предания.

В первой половине III–го в. настали более благоприятные условия для возникновения христианской науки, чем в предшествующие века: гносису нанесены были глубокие раны, накопился запас духовных сил. Но в это же время не прекращались нападки на христиан со стороны языческих философов, особенно неоплатоников. Ввиду этих нападок и христианские писатели должны были воспользоваться орудиями науки и облечь свою веру в формы, соответствующие научным взглядам современного им общества. Научное течение в христианстве зародилось, таким образом, не без соприкосновения с языческой наукой и зародилось оно там, где в то время процветали классические науки, т.е. в Александрии, а затем в Антиохии.

Под руководством выдающихся христианских ученых Александрийская и Антиохийская школы обратились в своеобразные христианские академии, где Священное Писание было главным предметом изучения. Но эти школы значительно отличались по методу исследования священного текста.

Получив образование в одной из таких школ, последующие христианские писатели развивали эти основы в своих сочинениях, сохраняя усвоенные ранее методы и начала богословствования.

Образовались, таким образом, различные направления христианского богословия, известные под именем Александрийского и Антиохийского.

Александрийская школа, существовавшая, по свидетельству Евсевия, «с древнейших времен» как училище для подготовки оглашенных к крещению, достигает развития уже в III–м в., когда руководителями ее были Климент и Ориген. Сначала Ориген занимался исследованием Священного Писания, но затем ввиду притока образованных людей поставил дело шире и ввел обучение светским наукам, которые обыкновенно преподавались в высших языческих училищах.

Отличительными признаками направления в богословии этой школы были: широко применяемый в толковании Священного Писания аллегорический метод, отчасти заимствованный у Филона; стремление раскрыть философскую сторону христианского учения и представить его в виде всеобъемлющей системы. На богословствование александрийцев оказывала влияние философия Платона (427–347 гг. до Р. Хр.) и неоплатоников (в особенности Плотина - 205–270 гг.).

В представлении александрийцев истинное бытие принадлежит только духовному миру. Материальный же мир не имеет особой субстанции, т.к. материя близка к небытию. Поэтому тело человека некоторые александрийцы считали темницей души, которая является носителем образа Божия. Отсюда основная задача человека - это обеспечение духу господства над телом. Созерцательной любви они отдавали предпочтение перед деятельной и в учении о спасении преимущественное значение приписывали благодати Божией. Говоря о познании, они считали основой знания веру, рассудку же отводили подчиненное положение. Высшую форму богопознания александрийцы видели в экстазе - мистическом озарении, созерцании Бога.

Антиохийская школа получает известность несколько позднее. Ее развитие и определение основного направления в богословии связывается с именем ее руководителя - антиохийского пресвитера Лукиана, мученически скончавшегося в 311 г. Лукиан был известен своим научным анализом самого текста Свящ. Писания («Лукианова рецензия»).

Признаками Антиохийского направления следует считать, в отличие от александрийского, филологический анализ текста Свящ. Писания, историческое его истолкование с более практическими, имеющими большое применение в жизни выводами, чем умозрительные заключения александрийцев. Философской основой Антиохийской школы являлась реалистическая система Аристотеля (384–322 гг. до Р. Хр.).

В учении о мире антиохийцы не считали материю злом, ибо Бог есть Творец и мира духовного, и мира материального. Человек - образ Божий, и тело его не является темницей души. В нравственном плане они отдавали предпочтение деятельной любви. В учении о спасении они выдвигали, прежде всего, деятельную сторону - требовали активных усилий со стороны человека в осуществлении христианского идеала. В решении богословских вопросов антиохийцы придавали большое значение рассудочному познанию.

Оба направления христианского богословия имели выдающихся представителей. Александрийское - Климента, Оригена, св. Афанасия, «великих Каппадокийцев» свв. Василия и двух Григориев (Богослова и Нисского), Кирилла Александрийского и многих других. Антиохийское - Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетского, св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоустого, бл. Феодорита Кирского и др.

Но в то же время эти направления при одностороннем развитии были доведены до уклонения от чистоты Православия. С Александрийским направлением, помимо ошибок Оригена, связывается происхождение монофизитства, а с Антиохийским - происхождение арианства и несторианства.

Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Еп. Александр основал большую библиотеку в Иерусалиме. Еще больше собрал книг Памфил в Кесарии Палестинской.

Все это - появление школ и библиотек - говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки.

Б. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА

ПАНТЕН

Училище для подготовки оглашенных при Александрийской кафедре, основанное вскоре после начала проповеди христианства в Александрии, получает известность уже во второй половине II–го в. под руководством Пантена. Пантен был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели апостолов. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в «Индию», вероятно, в Южную Аравию, где нашел Евангелие ап. Матфея на еврейском языке, принесенное туда ап. Варфоломеем. О Пантене дал высокий отзыв его ученик и преемник по руководству училищем Климент: «Был он поистине Сицилийской пчелой. С пророческого и апостольского луга сладость собирая, напечатлевал он в душах слушателей мудрость некоторую чистую и святую» (Строматы, I, 1). Имеются сведения, что Пантен не только учил, но и писал, хотя сочинения его не сохранились.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Сведений о жизни Тита Флавия Климента сохранилось немного. Родился он ок. 150–го г., возможно, в Афинах; получил хорошее образование. Для этого предпринял особые путешествия, чтобы слушать различных учителей философии. По‑видимому, был посвящен в какие‑то языческие мистерии. Естественно, что он мог узнать и христианское учение и, действительно, обратился через знакомство с Пантеном, которого встретил в Александрии, куда он прибыл в поисках учителя возвышенной философии.

Климент имел сан пресвитера и заменил Пантена после его ухода на проповедь. Во время гонения Септимия Севера Климент удалился из Александрии к своим ученикам (еп. Александру Каппадокийскому и др.). Скончался в 216–м или 217–м г. вне Александрии.

Как писатель Климент обладал огромной эрудицией: в его сочинениях имеются ссылки на все священные книги Ветхого Завета, кроме Песни Песней и книги Руфи, а из Нового Завета - кроме послания Иакова, 2–го послания Петра и послания к Филимону; имеются ссылки и цитаты из «Дидахи», «Пастыря» Ерма, посланий Варнавы и св. Климента Римского и из отдельных апокрифов. Что касается его знакомства с языческими авторами, то одно их перечисление в издании XVII в. Фабриция занимает свыше 10–ти страниц.

Собственно значение Климента заключается в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.

СОЧИНЕНИЯ КЛИМЕНТА - полностью не сохранились. Им была задумана целая серия сочинений, содержащих последовательно углубляющееся изложение христианского учения. Однако система Климента не столько догматическая, сколько нравственная. Это - сама жизнь, как путь совершенствования, процесс, возрастание «от силы в силу». Именно так была задумана его трилогия - «Протрептик» (лат. «Когортацио ад гэнтэс» - Cogortatio ad gentes - «Увещание к эллинам»), «Педагог» и «Дидаскалос». Вся трилогия должна была изобразить весь путь нравственной жизни человека от состояния падения до состояния совершенства. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от Лица Логоса.

В «Протрептике» Климент обращается от лица Логоса к язычникам. Задача сочинения чисто миссионерская: имеет в виду обнаружить пред язычником всю несостоятельность его религиозных верований, и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвы, религиозные доктрины философов и поэтов. В философии, по его учению, только часть истины, полная же истина открыта пророками, через которых говорил Дух Святой. После же явления на землю Самого Логоса, чтобы искупить падшего человека и сообщить нам истину, нигде не надо искать истины, как у Него, ибо Он - Слово Истины. С этого времени «Божественная Сила наполнила вселенную семенами спасения».

Слушайте вы, стоящие вдалеке, и вы, стоящие близко, Слово не скрыто ни от кого. Оно есть общий свет. Оно сияет на всех, и нет тьмы в мире. «Поспешим же ко спасению и возрождению» (гл. 9). Нужно избрать суд или милость, жизнь или разрушение. Веруй в Бога и человека, и душа твоя покажет жизнь.

Этим призывом к вере заканчивается первая книга Климента.

В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещающим их последовать Мудрости Божией.

В «Педагоге» Логос уже выступает с другой задачей - перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гносиса. «Педагог» состоит из 3‑х книг. В первой книге говорится о Самом Воспитателе - Логосе, о воспитываемых Им чадах и о средствах воспитания. Во второй и третьей книгах даются наставления Логоса о христианской жизни, причем, параллельно рисуется картина распущенности высшего общества, бичуются его пороки. Климент особенно вооружается против невоздержания и показывает образ идеального поведения, сообразно с требованиями Логоса.

Здесь также во всем оказывает помощь Христос: «Весь человеческий род нуждается в Иисусе: больные во враче, странствующие в путеводителе, слепцы в Едином, приводящем к свету, жаждущие в источнике воды живой, мертвые в жизни, овцы в пастыре, дети в учителе».

«Спасение человека есть самое великое и царское дело Божие».

Для человека, оставившего языческие заблуждения и путем строгой дисциплины освободившегося от пороков, возможна еще высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего, оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно. После того, как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием «Дидаскалос», в котором от лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана.

До нас дошло третье большое сочинение Климента - «Строматы». Но этот труд не есть обещанное им завершение общего плана. Из «Стромат» видно, что «Дидаскалос» должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Свящ. Писании и воскресении - более высокое понимание христианства. «Строматы» не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах. Полагают, что «Строматы» должны были служить введением к «Дидаскалосу».

«Строматы» - значит «ковры», «ткань» - так назывались собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему (см. «Строматы», кн. IV, гл. 2).

Все сочинение состоит из 7‑ми книг и по объему является самым большим из сочинений Климента. В нем нет порядка в изложении мыслей и планомерности. Нет в нем и полного изложения системы христианского гносиса: большая часть «Стромат» посвящена решению предуготовительных вопросов. Полностью изложить содержание «Стромат» при массе отступлений п побочных подробностей не представляется возможным.

В первых двух книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина. Но основа всякого религиозного знания, по мысли Климента, есть вера в Откровение.

В 3 – 4‑ой книгах Климент обстоятельно раскрывает отличие церковного гносиса с практической стороны от еретического; оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке и безбрачии и в любви к Богу, запечатлеваемой подвигом мученичества.

Указавши свойства истинного гносиса, Климент в 5‑й книге снова возвращается к вопросу веры и знания. Для постижения Бога необходимо отрешиться от мира и мирских вещей, но и при этом условии Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, поэтому познание Его является исходящим от Него даром. В конце 6‑й главы он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала (см. также кн. IV, гл. 21–23, 26; кн. VI, гл. 9; кн. VII, гл. 3, 10 –14).

В 6‑й книге Климент приходит к выводу, что философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик может пользоваться и философией, хотя и несовершенной в сравнении с Евангелием, но все же исходящей от Бога. Истинный гностик - один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и в будущей жизни будет удостоен высших почестей. В этой жизни истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, доступна и философия.

В 7‑й книге доказывается, что только христианский гностик является истинным почитателем Бога. Он знает Бога и в своем бесстрастии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну. В жизни своей гностик обнаруживает совершенства: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве; примером своим постоянно назидает других и путем постепенных очищений достигает высшего совершенства - созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастья и даже смерть, раз на то воля Божия; благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды.

В Кодексе флорентийском вслед за 7‑й книгой следует 8‑я (есть она и в русском переводе). Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипоз» Климента.

Так как в «Протрептике» язычники призываются к истинной вере и разъясняется причина превосходства христианства над язычеством, в «Педагоге» даются общие катехизические познания о вере вновь обращенным, а в «Строматах» указываются пути истинной христианской жизни и благочестия, то данную трилогию можно считать курсом преподавания Закона Божия.

«Кто из богатых спасется» (42 гл.). Единственная сохранившаяся гомилия Климента посвящена вопросу о богатстве и бедности. Она представляет собой толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16–30), в частности, слов: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» В гомилии выясняются условия, под какими богатый может спастись.

Богатство само по себе безразлично - ни добро, ни зло, а становится таковым от такого или иного употребления его.

Слова Господа об отречении от богатства нужно понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т.п. Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо Он велел любить даже врагов наших, а отречение от них в том случае, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа и приучать нечестию.

Впавшие в страсти не должны отчаиваться - дорога покаяния всегда для них открыта. Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителяа, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) об одном юноше, обращенном ап. Иоанном ко Христу, но потом ставшем разбойником: его Апостол нашел в горах и своей любовью привел к покаянию и сделал достойным спасения (см. гл. 42).

Сохранились в отрывках «Ипотипозы» - очерки или схолии на отдельные места Свящ. Писания, позволяющие заключить о методе истолкования, принятом Климентом.

Остальные сочинения Климента утеряны.

Что касается стиля, то Климент пишет гладко, с ораторским подъемом и довольно чистым языком. «Что же до меня касается, - пишет Климент, - то я единственной поставил себе целью - это жить согласно с заповедями Логоса и проникать в дух Его учения; - никогда не заботиться о красноречии, а довольствоваться лишь выяснением для других того, до уразумения чего сам достиг… Поставить на путь спасения души, жаждущие спасения, и содействовать их спасению - вот наипрекраснейшее в моих глазах дело, а не мелочный подбор слов с целью надевать на речь как бы какие мелкие женские наряды… Слог - это одежда, а излагаемый предмет из себя представляет как бы мясо и нервы тела. Не следует об одежде больше заботиться, нежели о здоровье тела… Не то кушанье хорошо приготовлено, в котором больше приправ, чем питательных веществ: подобно этому и речь не та должна быть считаема за приятную и тонко сложенную, которая заботится больше о доставлении удовольствия своим слушателям, нежели пользы» (Стром. I, 10).

ВОЗЗРЕНИЯ КЛИМЕНТА

Воззрения Климента представляют собой смесь разнородных элементов, церковных и философских.

Источниками христианского вероучения он признает Свящ. Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют. Он понимает их в духе своих философских воззрений, а, главное, - слишком расширяет их объем.

Расширяя объем канона, Климент еще более расширял содержание Свящ. Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его.

Отношение к философии. Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. В этом он подходит к св. Иустину. Но взгляды Климента на философию несколько отличались от современных. Для Климента всякое учение, в котором проповедуется благочестие и нравственность, будет философией. Быть философом - это значит вести аскетический образ жизни. И философы для эллинов были тем, чем были пророки для иудеев. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией, а христиан - философами, Ветхий Завет - философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнения в добродетели - истинное любомудрие.

Климент, таким образом, имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить ее под одну рубрику со Свящ. Писанием. Но во время Климента многие правоверные смотрели на философию, как на дело диавола и всячески чуждались ее. Поэтому Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать божественное происхождение философии, что он и делает.

Философия, по мнению Климента, приготовляла греков ко Христу, как Закон - иудеев. Она была делом Божественного Промысла, даром Божиим грекам.

Как школьные науки подготавливают к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости. Но значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима и для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры: она помогает уяснять содержание веры, очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству.

Одним словом, философия углубляет веру, возвышает ее к гносису, т.е. на степень науки. Но при всем том она является только служанкой богословия.

Вера и гносис. Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает ее, в общем, настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, а вполне была усвоена великими отцами IV в.

Против гностиков Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо рожденное не может приблизиться к нерожденному. Познание Бога может быть сообщено ему только через веру. (См. «Строматы», кн. II, гл. 4 - «Польза веры: она основа всего знания»).

Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому, как бы по естественному стремлению, убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом.

Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры в веру. Без этого она не будет твердой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гносис. Вера и гносис относятся, как фундамент здания и здание, как слово внутреннее и слово выраженное.

Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина - ступень веры и ступень гносиса.

Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) - внутренней; верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения и притом в самом сокращенном виде - гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире; словом, создает себе стройную систему миросозерцания.

В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик - свободным сыном Божиим.

Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь - непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нем. Гностик уже здесь, на земле, достигает некоторого богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Высокая нравственность поэтому служит характерным признаком истинного гносиса (см. «Строматы», IV, 21–23).

Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это - верующее знание. Вера - основа гносиса; она его источник, ибо дает ему содержание, она его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Стром. V, 1).

Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико‑историческом отношении.

БОГОСЛОВИЕ КЛИМЕНТА

Учение о Боге. Учение о Святой Троице у Климента выражено очень ясно: «Один Отец всего, Один и Логос всего и Дух Святой».

Основным учением в системе Климента является учение о Боге. Климент преимущественно развивает абстрактно‑философское платоновское понятие о Боге, как первоначал всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик.

Бог «по ту сторону мыслимого», выше всяких определений и недоступен по Своей Сущности ограниченному познанию человека. Мы знаем, что Бог существует, а не то, что Он есть по Своей природе. Бог - вне пространства, вне времени, не вид, не число, не подвержен страстям и т.д. Этот метод отрицания в Боге всего ограниченного («апофатический» метод богословствования) освобождает человека от всех чувственных представлений о Боге. В соответствии с этим Климент, как и св. отцы, понимает антропоморфизмы Ветхого Завета (выражения: «очи», «уши», «руки» Божии или «гнев», «ревность» и др.), как символы действий Божиих.

Некоторое положительное знание о Боге человек может получить из Самооткровения Божия. Отсюда можно постичь, что Бог - «Отец всего», что Он бесконечно благ. «Не безвольно, как огонь согревающий, но по воле Своей раздающий блага». (См. «Строматы» V, 12; II, 2).

Учение о Логосе. В учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Подобно ему, он понимает Логоса то в платоновском смысле, как совокупность Божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге, то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую все бытие и оживляющую все его части.

Логос - нераздельная, но отличная от Отца сила; «Он - средоточие всех сил, посему именуется Альфой и Омегой».

Признавая совечность Сына Отцу, Климент отчетливо учит о Его Божестве: «Тот и Другой суть едино, оба существа Божественные» (Пед., I, 8).

Логос имеет особое отношение к миру. Проф. Попов так формулирует это отношение: «Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее» (Конспект лекций…, с. 103–104).

Учение о творении мира Климент излагает, в основном, правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ. Логос - Творец и Промыслитель мира. Но библейский рассказ о шестидневном творении Климент понимает аллегорически, как указывающий на логический, а не временный порядок возникновения мира - мир создан в одно мгновение. Логос - Свет мира - не только создает мир, но всегда промышляет о мире.

Учение о человеке. В учении о человеке Климент первый вводит вполне определенно платоновскую трихтологию, различая плоть, душу и дух человека. Он признает две души - плотскую или чувственную и духовно‑разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.

Зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы. Сущность падения Климент признает в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности.

Христология и сотериология. Христос есть воплощенный Логос. В понимании Климентом воплощения проф. Попов находит «тонкий докетизм», т. к. Климент утверждает, что Христос был чужд всех человеческих страстей: удовольствия, печали, волнения, что тело Его не нуждалось в принятии пищи и т. д.

Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа как Богочеловека.

Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог и Учитель. После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины. Но Христос есть также и Искупитель. Он стал «путем восстановления человека» к прежнему состоянию. Логос сделался человеком, «чтобы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом» (Прот. I). Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов, и является искуплением за нас через Свою Кровь. Принесши спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека - последовать этому призыву, послушаться учения Христа, освободиться от греховных страстей, осуществить в своей жизни божественные заповеди и достигнуть первоначальной простоты, собранности - бесстрастия. Стимулом такого движения вначале может быть страх наказания или желания награды, у «гностиков» же - стремление души к Богу, истине и красоте, к познанию Бога.

Для христианской этики, или Нравственного богословия, учение Климента важно тем, что спасение показано как нравственный процесс, совершаемый не вне, а внутри самого человека.

Учение о Церкви и таинствах. Климент мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм.

Церковь он понимает как духовный храм, созидаемый Самим Логосом, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, кровью Логоса. К ней должен приходить всякий, желающий спасения, ибо она - собрание избранных.

Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гносиса. Гностики образуют тело Христа, другие - только Его плоть.

Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры и сохраняет истину - апостольское предание.

Членом Церкви человек становится через Крещение. Крещению Климент придает важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими; мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания; духовное омовение, дающее залог бессмертия.

Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т.е. Покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно Покаяние.

Об Евхаристии Климент пишет: «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни - оным, насколько то возможно, внутренно проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти» (Пед. I, 6).

Характерен взгляд Климента на брак. В противоположность гностикам - энкратиатам, отвергающим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует.

Эсхатология. Климент отрицал хилиазм, чувственный огонь и вечность мучений грешников. Все наказания имеют исправительное или очистительное значение, все души за гробом должны пройти известный период очищения чрез стыд, раскаяние и т.д. Таким образом, у Климента даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне развито у Оригена.

Будущее блаженство будет иметь свои степени. Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете.

В учении Климента проявляется влияние Филона, стоической философии и гностицизма. Ряд его положений впоследствии был отвергнут. Но все же, как заключает проф. Карсавин, Климент больше христианин, чем философ, потому что исходил не из теории, а из жизни.

Климент, как учитель Оригена, естественно, оказал на него значительное влияние.

ОРИГЕН

«Ориген, - говорит проф. прот. П. Гнедич, - был одним из немногих древне‑христианских писателей, оказавших такое большое влияние на развитие христианского богословия и вокруг имени которого возникло столько споров».

Ориген первый из церковных писателей, о жизни которого сохранилось достаточно сведений.

Родился он в 185‑м г. в христианской семье и был христианином с детства. Отец его - Леонид, учитель грамматики, скончавшийся мученически в гонение 202‑го - 203‑го гг., и мать - еврейка, обратившаяся в христианство, были первыми наставниками сына. Затем Ориген учился в катехизическом училище у Климента.

Оставшись без средств, после смерти отца и конфискации имущества, Ориген, не желая пользоваться помощью посторонних, зарабатывает на содержание себя и семьи частными уроками. После же отъезда из Александрии Климента, в возрасте 21‑го - 22‑х лет, заменил его в качестве руководителя училища оглашенных.

Обучая других, Ориген продолжал учиться сам: он изучал у раввинов еврейский язык, у неоплатонического философа Аммония Саккаса - философию, совершал путешествия со специальной целью слушать лекции известных философов.

Особенно много Ориген изучал Священное Писание и очень скоро приобрел большую известность как христианский учитель.

С юности Ориген жил аскетически. Днем он занимался с учениками, ночью изучал Свящ. Писание, спал на голой земле, ел лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не носил обуви, не имел второй перемены платья. Ревность свою к исполнению евангельских требований Ориген довел до того, что, понимая буквально слова Христа Спасителя о скопцах, «которые сделали сами себя для Царства Небесного» (Мф. 19,12), оскопил себя и этим избавился от возможной клеветы, т.к. ему приходилось заниматься и с женщинами. Но нужно заметить, что этот поступок отдельные его биографы отрицают.

Ввиду увеличения числа желающих слушать Оригена, он поручил преподавание оглашенным своему ученику Ираклу, а сам ограничился чтением лекций слушателям более подготовленным.

Ориген иногда оставлял Александрию: ездил в Аравию к ее правителю, пожелавшему его слушать и просившему об этом еп. Димитрия; ездил в Рим, «чтобы знать наиболее древнюю Церковь римлян», где познакомился и подружился с будущим Римским епископом св. Ипполитом, а в 216‑м г. во время репрессий, наложенных на Александрию императором Каракаллой, удалился в Кесарию Палестинскую, где по просьбе своих учеников епископов Феоктиста Кесарийского и Александра Иерусалимского много проповедовал за богослужением.

После возвращения в Александрию особенно увеличивается деятельность Оригена как писателя. Его ученик Амвросий предоставил в распоряжение Оригена целый штат стенографов и переписчиков, которым он диктовал свои сочинения. Это оказало, несомненно, большую помощь Оригену, но и в то же время послужило причиной, что записанные на слух сочинения были недостаточно обработаны и проверены самим автором.

В Антиохии Ориген беседовал о Христе с матерью императора Александра Севера и обратил ее в христианство. Кроме того, в 230‑е годы он посетил Грецию, а по пути через Палестину был посвящен во пресвитера епископом Феоктистом. Кесарийский епископ хотел предоставить Оригену большую возможность проповедовать за богослужением. Но Александрийский епископ, без ведома которого состоялось посвящение, увидел в этом деянии посягательство на свои права, почему не признал посвящения и осудил Оригена. Осуждение было признано Африкой и Римом, но отвергнуто Востоком. Потрясенный осуждением, Ориген остался в Кесарии и там продолжил свои ученые труды.

В гонение Декия Ориген был арестован, заключен в тюрьму, подвергнут пыткам, от последствий которых умер в 253‑м или 254‑м г. Перед смертью произошло примирение его с Александрийским епископом.

Похожая информация.

Антиохийская школа . Эта школа обнимает собою ряд выдающихся церковных писателей, которые защищали дело христианской религии против язычников, иудеев и еретиков, и выдавались научным объяснением Священного Писания. В противоположность мистически-аллегорическим стремлениям александрийцев члены этой школы отличались трезвым рассудочным направлением, ясным изложением последовательного хода развития божественного откровения и исторически-грамматическим объяснением Св. Писания и сочетанием исследования с практическим уважением к содержанию Библии. Эта школа, вследствие оказанных ею великих услуг в области экзегетики, но справедливости называется «антиохийской школой экзегетов». Своим происхождением она обязана антиохийскому пресвитеру Лукиану и его современнику Дорофею.

В начале IV века и во время борьбы против гностиков, ариан и оригенистов она получила свое высокое развитие благодаря ряду высоко одаренных и диалектически способных лиц, а в борьбе против аполлинариан и остатков ариан достигла процветания благодаря деятельности таких писателей и богословов, как авва Диодор, его ученик Иоанн Златоуст , Феодор, впоследствии епископ мопсуестский, Полихроний и, наконец, Феодорит кирский. Своего влияния школа достигла благодаря противодействию произвольно буквальному пониманию иудеев-гностиков, а также и отвержению оригеновской иносказательности. Но в ее слишком резком отделении двух естеств во Христе, чрезмерном выставлении человеческого и разумного элемента в Откровении, в слишком рабской привязанности к букве и историческому элементу, заключались и зародыши ее упадка, вследствие чего в ее именно недрах зародились несторианство и пелагианство (см. Феодор мопсуестский).

Сначала она выступает перед вами просто, как школа в широком смысле этого слова, в которой под духовным влиянием Лукиана и Дорофея следовал ряд научно образованных лиц; но со времени Диодора, впоследствии епископа тарсийского, она приняла формальный характер учебного заведения, с определенным учебным уставом и преимущественно монашеским направлением, основой и средоточием богословских наук оставалось в ней Священное Писание . Сократ свидетельствует об Иоанне Златоусте, Феодоре и Максиме, впоследствии епископе селевкийском в Исаврии, что они посещали монастырскую школу (ἀσκητήριον ) Диодора и Картерия в Антиохии. Сам Диодор имел превосходного учителя в лице антиохийского учителя Флавиана. Феодорит был товарищем Нестория в монастыре Евтропия; монастырских заведений и школ в Антиохии и на прилегающих к городу горах было несколько, и многие молодые антиохийцы искали себе умственного и нравственного образования в антиохийских школах этих благочестивых иноков. Златоуст увещевает родителей посылать своих детей в эти школы и не лишать их этого воспитания в уединении: «пусть они побольше пробудут там, даже от 10 до 20 лет, пока не достигнут духовной и нравственной зрелости и твердости характера, потому что чем более они получат школьных упражнений, тем более приобретут силы в вере, науке и добродетели». Такие школы он называет аскетериями, монастырями, диатрибами, гимназиями. Из этих свидетельств обнаруживается неосновательность того мнения, что об антиохийской школе можно говорить лишь в более широком смысле этого слова, причем она представляла собою будто бы лишь особое богословское направление без связной последовательности учащих, а не непрерывный ряд учителей с формальными заведениями. Это пожалуй еще можно сказать по отношению к первому периоду экзегетической школы, но совершенно не применимо к периоду ее процветания. До Диодора и Феодорита мы имеем непрерывный ряд учителей, стоящих как в умственной, так и внешней связи между собою, но также и устроенные по общему плану заведения и учреждения, которые, хотя и находясь в различных местностях, все однако были в Сирии и особенно в Антиохии и ее окрестностях, одушевлены были одним и тем же духом, имели одну и ту же организацию. Господствующий в сирийских школах со времени Лукиана дух был так силен, что он налагал печать антиохийского образования и метода даже и на прибывших совне учителей, как, например, на Евстафия, бывшего родом из Сида в Памфилии, бывшего епископом севастийским в Армении, и таких учеников, как св. Кирилл иерусалимский. Ход развития антиохийских экзегетических школ в своих начатках совпадал с начатками развития христианских школ вообще. Распорядок наук в отдельных аскетериях и гимназиях был в общих чертах тот же самый, как и в одноименных же позднейших школах в Александрии, Едессе, Низибии и в «Виварие» Кассиодора. Чтение, письмо и размышление были средствами к усвоению библейского содержания. Лукиан, родом из Самосаты в Сирии, получил свое библейско-богословское образование в школе Макария в Едессе, где издавна процветала христианская наука, и в основанной Оригеном школе в Кесарии и вместе с тем соединил все, что давали для научной обработки Библии Сирия, Александрия и Палестина.

В истории антиохийской школы можно различать следующие периоды: 1) основание и развитие антиохийской экзегетической школы от Лукиана до Диодора (290–370 г.), когда учителями были Лукиан, пресвитер антиохийский, мученик (ум. в 311 г.); Дорофей, пресвитер антиохийский, современник Лукиана, по свидетельству Евсевия (Ц. И., 7, 32), превосходный ученый и знаток еврейского языка. К ним примыкает множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана; между ними были: Евсевий никомидийский, Астерий, Марий, Феогоний, Леонтий, Евномий, Феодор ираклийский во Фракии и Евсевий емесский. Из других православных учителей были: Евстафий сидский из Памфилии (с 325 г. епископ антиохийский; ум. в 360 г.), который в своем рассуждении «о пророчественном духе против Оригена» в самых резких выражениях ратовал против чрезмерной аллегории и оспаривания библейских фактов Ветхого Завета; Мелетий, с 360 г. патриарх антиохийский, учитель св. Иоанна Златоуста, и Флавиан с 381, г. учитель антиохийский, учитель Диодора и Феодора. 2) Время процветания антиохийской экзегетической школы от Диодора до Феодорита, с 370 до 450 г., с непрерывным рядом учителей, во главе которых стоял Диодор, ученик Флавиана и Сильвана тарсийского, начальник аскетерии в Антиохии, в 378 г. епископ тарсийский в Киликии. Его всестороннее образование, его аскетический образ жизни, острый ум делали его истинным основателем экзегетической школы в теснейшем смысле этого слова (см. о нем особо). Выдающимся сотрудником Диодора в антиохийской церкви был Евагрий с 373 года, великий друг и покровитель бл. Иеронима. С 388 по 392 г. он сделался на место Павлина епископом антиохийским. Иоанн, родившийся в 347 г. в Антиохии и за свое блистательное красноречие названный «Златоустым» в прекрасной гармонии соединял веру и любовь, науку и практическое христианство, разум и глубокое благочестие. Так как он исследует смысл Св. Писания всеми доступными способами и, благодаря глубокому пониманию, устанавливает в нем высшую связь, но он одинаково велик, как экзегет и как оратор, хотя в своей деятельности имел больше значения для нравственности, чем для догматики. Феодор антиохийский, сотоварищ Иоанна Златоуста по учению у ритора Ливания, у Мелетия, Картерия и Диодора, в то же время воспитанник Флавиана, с 392 г. епископ мопсуестский (ум. в конце 427 года), неустойчивый в своем характере, как и в своем призвании, отличаясь талантом и всесторонней ученостью, однако не был всесторонним учителем, а скорее красноречивым и многоглаголивым оратором. Своими догматическими заблуждениями он, одновременно с своим противником Оригеном, навлек на себя осуждение со стороны Церкви; но, как полемист против ариан, евномиан, аполлинариан и оригенистов, он не лишен важных заслуг. Он установил определенные правила касательно растяжимости буквального и прообразовательного смысла и совершенно отверг иносказательную аллегорию, полагая, что для назидания достаточно буквального смысла и духовного значения. Руководством к отысканию буквального смысла для него служит история, грамматика, текст и контекст. Несториане почитали его, как преимущественно своего «экзегета», и подвергали анафеме всякого, кто не признавал его авторитета. Его брат Полихроний, получивший подобное же образование и с 410 по 430 г. бывший епископом апомейским на Оронте, и его ученик Феодорит, с 438 г. епископ кирский в Сирии, избегли его крайностей и по своей преданности вере, благочестию и методу примыкали к Златоусту и написали самые дельные комментарии, которые одинаково чужды крайностей, как исключительно аллегорического, так и исключительно исторического истолкования. Исидор Пелусиот , пустынник и настоятель отшельников у Пелусия в Египте (ум. 434 г.), делал извлечения из творений св. Иоанна Златоуста и в своих многочисленных письмах, из которых до нас дошло более 2 тыс. в 5 книгах, свел герменевтические принципы школы к определенной форме и, как компилятор, уже свидетельствует о начавшемся упадке школы. Но своим упадком школа была обязана преимущественно Несторию, с 428 г. патриарху константинопольскому (ум. в 440 г.), который, как ученик Феодора монсуестского, будучи более оратором, чем экзегетом, формально преподавал и твердо настаивал на учении о двух ипостасях во Христе, так что собор ефесский 43І года подверг его анафеме, как еретика. Его приверженцы, не имея себе защиты в греко-римской империи, бежали в провинции персидской монархии, где несторианство по политическим причинам пользовалось благоволением и распространялось хитростью и насилием. Знаменитая школа для образования персидских христиан и священников в Едессе в Месопотамии с 431 г. находилась под руководством несторианских учителей; когда эта школа после разных превратностей в 489 г. была разрушена императором Зеноном, то центром распространения несторианства в Персии сделалась Низибия, куда бежали еретические учителя. Эта школа обнаружила богатую литературную деятельность, систематизируя догматическое учение и библейские принципы, и процветала до позднейшего периода средних веков. 3) Третий период отмечает собою упадок антиохийской экзегетической школы вследствие несторианских споров и смут, произведенных монофизитами. Тут так же можно назвать несколько православных учителей, хотя и уступающих прежним в самобытности, глубине и производительности, каковы были: Марк, Нил (ум. ок. 450 г.), Виктор, Кассиан – все ученики Иоанна Златоуста. Посвященный Златоустом ок. 400 г., в сан диакона, Кассиан был монахом и священником в южной Галлии (ум. ок. 431 г.) и писал на латинском языке. Виктор составил комментарий на евангелие от Марка. Прокл, патриарх константинопольский (ум. ок. 447 г.), писал беседы и послания. Василий (ок. 500 г.), епископ иренопольский в Киликии, примыкает к Диодору и Феодору. Несторианин Косма, вследствие своих путешествий в Индию получивший название Индикоплевста, жил ок. 540 года и в экзегетическом и библейском богословии следовал Феодору. Другие ученики Феодора мопсуестского, многочисленные сирийские несториане экзегеты и писатели, перечислены у Ассемани. Все антиохийские экзегеты писали на греческом языке; сирийского же и еврейского или совсем не знали, или знали неудовлетворительно и пользовались экзаплами Оригена лишь для объяснения текста и то не в критическом, а только в экзегетическом интересе, как своего рода лексиконом. Только несториане в Персии стали пользоваться сирским языком, который был как церковным, так и придворным языком. Уже Ива, Кума и Проб переводили в Едессе творения Диодора и Феодора на сирский язык, на каковом еще и доселе сохранились некоторые из их творений. С упадком антиохийской экзегетической школы заканчиваются самостоятельные исследования экзегетики. Последующие поколения более или менее черпали из богатого родника – антиохийских источников, с которыми бл. Августин познакомил и латинских отцев. Труды антиохийских отцов вообще имели большое значение для, разумения Св. Писания. Их строгая, историко-грамматическая экзегетика составляла прямую противоположность произвольным мистикоаллегорическим истолкованиям Оригена и его учеников. Когда Ориген находил в буквальном смысле часто невозможное, противоречивое и нечто недостойное Бога, то антиохийцы выдвигали положение, что каждое место Св. Писания прежде всего должно быть понимаемо в своем буквальном смысле. Заслуга антиохийцев в области экзегетики есть безусловна и относительна. Они построяли экзегетическую науку, с одной стороны, на объективных принципах и фактически применяли ее с помощью надлежащих научных средств в беседах и комментариях, с другой стороны, боролись против чрезмерности и произвола оригеновского толкования, указывая непригодность и опасность этого способа. Если Ориген своим исполинским трудом – Экзаплами – и своими комментариями положил начало научной экзегетике, то он все-таки не достиг предположенной цели, потому что не исходил из правильных герменевтических принципов и правил и не делал надлежащего употребления пособий при объяснении. Этой цели суждено было достигнуть антиохийцам, которые умело воспользовались результатами предшествующего времени и пользовались толкованием по здоровым принципам. Беседы св. Иоанна Златоуста, комментарии Феодора «на 12 малых пророков и послания ап. Павла», фрагменты Полихрония «на Даниила, Иезекииля и Иова» и особенно комментарии Феодорита кирского на все времена сохранят свое образцовое значение, хотя бы некоторые из их объяснений, рассматриваемые при свете исследований нового времени и оказались несостоятельными.

См. Кihn, Die Веdeutung d. Аnt. Schule, 1865; (Его же статья в Кirchenlexicon Оetzer u. Welte, 2 изд. I, 951 и сл.) Рh. Неrgenröthen , Die Аntioch. Schule, 1866 и др. Из русских исследований капитальный труд проф. Н. Н. Глубоковского о Федорите Кирском представляет богатый материал для изучения методов и учения Антиохийской школы.

Проф. Евграф Дулуман -

доктор философских наук,

кандидат богословия

Александрийская и Антиохийская богословские школы:

их влияние на становление

христианского мировоззрения и философии

1. Введение . 2

2.1. От иудаизма через античную философию - к христианству. 3

2.2.Символ віри як стислий виклад христианського віровчення. 4

НІКЕО-ЦАРЕГРАДСЬКИЙ .. 7

С И М В О Л В І Р И .. 7

С И М В О Л В Е Р Ы... 8

Нікео-Цареградський Символ Віри. 10

3.1. “СИМВОЛ СВЯТОГО АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО”. 11

2.4. Возникновение и философские основы александрийской богословской школы. 17

2.5. Место веры и разума в познании. 18

2.6. Богословский дуализм александрийцев. 20

2.7. Антропологический дуализм александрийских богословов. 20

2.5. Антропологический дуализм александрийских богословов. 21

2.8. Методология богословских исследований александрийцев. 22

2.9. Толкование священного писания в Александрийской школе. 22

3.1. Возникновение; святые и еретики антиохийской богословской школы. 23

3.2. Аристотелизм в антиохийской богословской школе. 24

3.3. Тождесто веры и знаний, науки и религии. 25

3.4. Толкование Библии антиохийцами. 26

3.5. Против дуализма духа и материи, тела и души. 27

З.5.Нравственное учение и учение о спасении. 28

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ . 29

1. Введение

Когда первоначальное христианство, пройдя полутара столетнее развитие, наконец, почувствовало себя относительно самостоятельным от иудаизма религиозным образованием и отличным от так называемого язычества религией, оно почувствовало крайнюю необходимость осознанать самое себя и привести в хоть какую-то систему свое религиозное мировоззрение. Сначала это было делом различного рода бродячих и осевших проповедников христианства: апостолов, пророков, пресвитеров, диаконов, целителей, глоссолальщиков (разговаривающих «иными» языками), епископов, толкователей и им подобных служителей Бога христианского. Со временем возникла необходимость специально подготавливать прозелитов ко крещению и принятия в общину христиан. Наметившихся овец христианства сначала зачисляли в число приближенных. Их в то время называли оглашенными, посколько им только вкратце «оглашали» христианское вероучение. В меру распространения христианства возникла необходимость квалифицированного изложения сущности христианства. Уже к концу второго столетия появляются катехизические школы или, по-другому, школы «катехуменов» (от греческого слова «kat’echizo - оглашаю, излагаю усно), в которых учение христианства излагалось в виде ответов на вопросы. Катехизические школы существовали в городах и крупных населенных пунктах. Эти катехизические школы послужили основавой появившися в начале 3-го столетия христианских богословских школ, которые принялись за приведение в систему и аргументированное изложение сущности христианского вероучения. На протяжении 3-6 столетия в рамках христианства действовало несколько крупных и десятки мелких богословских школ. Эти школы пропагандировали различные варианты христианства и жестоко враждовали между собой, но вместе с тем своей взаимной неприязнью и в процессе взаимной борьбы способствовали постепенной выработке догматов и унификации христианского мировоззрения.

Мы не будем сейчас анализировать сущность богословских тонкостей разногласий между христианскими богословскими школами. Остановимся только на их отношениях к философии и мерой использования философии в своем богословствовании. А именно это обстоятельство послужило началом формирования собственно средневековой, христианской, философии.

Значительная часть христианских богословских школ 3-4 столетия полностью отрицала значение и пользу для христианских верований философии, порицали последнюю и всячески избегала ее . Среди таких следует отметить, малоазийскую (Кападокийскую) и северо-африканскую (Карфагенскую) школы. Другие же богословские школы старались использовать греко-римскую философию как для поднятия идеологического внешнего престижа христианства, так и для внутреннних потреб: систематизации и четкой формулировки основных положений христианского вероучения . Среди таких школ доминирующее и решающее для будущего христианского вероучения место занимали взаимно конкурирующие между собой Александрийская и Антиохийская богословские школы. Обе эти школы дружно пытались согласовать христианскую веру с разумом, догматы христианской церкви вложить в рамки философского дискурса. Бурная деятельность и непримиримая вражда между этими школами испирировала созыв шести Вселенских и десятки поместных соборов, на которых виднейшие иерахи и монашествующая братия в спорах, а нередко и на кулаках, доказывали свою правоту и утверждали истины христианской церкви, как то в классической форме было продемонстрирована в 449 году на Вселенском Эфеском, прозванным «Разбойничьим», соборе .

2. Александрийская богословская школа

2.1. От иудаизма через античную философию - к христианству.

Александрийская община верующих христиан «довольно рано основала для обучения в вере обращаемых в христианство школу «катехуменов» Христианское предание относит появление среди александрийских иудеев проповедников христианства ко второй половине первого века, что недалеко от истины.

В Александрии находилась самая многочисленная диаспора евреев. В Александрии во втором веке до нашей эры проживал знаменитый раввин Аристобул, а затем не менее знаменит даже вне иудейской среды еврейский богослов и философ Филон (25 до н.э. - 50 н.э.), оба из которых по-своему пытались совместить иудаизм с эллинской культурой и философией, для чего начали аллегорически истолковывать священное писание иудаизма - Танах, который в христианства стал называться Ветхим заветом. Филон считает, что Бог через Моисея в Библии сказал евреем то же, что грекам сказали философы. Чтобы убедить в этом своих слушателей и читателей, он учил, что в Библии, якобы, наличествует содержание буквальное и содержание аллегорическое. С этой целью он при истолковании Танаха широко использует Каббалу и пишет, что в рассказах в Библии надо видеть не только Адама и Еву, других лиц и животных, а и то, что Адам - это разум, а Ева - жизнь; Каин - это тупость и корыстолюбие; змий - похотливость; тигр - страстность; верблюд, накопляющий в своем горбу воду, - память, и так далее. Философ и богослов библейское понятие о Боге пытается наполнить теми понятиями, которые выработали платоники и современные ему стоики. С этой целью он библейские рассказы о Боге подстраивает под аналогичные философские понятия и абстракции Платона и современных ему стоиков. Отсюда он говорит, что Бог - Перводвигатель, Всемогущий, Высшее Благо, что Бог общается с миром не непосредственно, а через эманиируемый (истекаемый, рождаемый) Логос, который является «Ангелом, действующим от имени Бога», «Первоначалом мира», «Разумом Бога», «Первородным Сыном Бога», «Посредником», «Заступником и Ходатаем за людей перед Богом»…

Вот в духе этого Филона катехумены, а потом учителя Александрийской богословской школы начали истолковывать своего спасителя - Иисуса Христа: «В начале был Логос (Слово), и Логос был у Бога, и Бог был Логосом. Той извечно был у Бога и ничего без него не стало существовать, что сейчас существует», - начал позднее свой рассказ о появлении на земле Христа автор Евангелия от Иоанна (См.: Глава 1, стихи 1 - 18).

Филон, исходя из Библейского текста и религиозного мировоззрения греков, говорил о существовании многих богов, верховными среди который является Бог Сущий (Яхве, Иегова), его Слово (Логос) и его Святой Дух (женского рода, Сила Божья). Столетием позже основатели Александрийской философской школы неоплатоников Аммоний Саккас (175-242) и, особенно, его местный ученик - Плотин (204-270) разработали учение о единой и нераздельной Троице, верховных мировых сил, божеств, что уже на протяжении последующих 4-6 столетий почти в неизменном виде вошло в догматическое учение христианской церкви в канонизированном тексте Никео-Цареградского символа веры, а еще более великолепно - в так называемом символе веры Афанасия Александрийского (293-373).

Чтобы потом не возвращаться, изложим эти символы в оригинале, в моем переводе и с расширенными примечаниями.

2.2. Символ віри як стислий виклад христианського віровчення.

Християнство, будучи окремою самостійною релігією, відрізняється від усіх інших релігій, перш за все - особливостями свого власного світогляду. Повний зміст останнього, за переконаннями віруючих християн, викладено в святому письмі (в Біблії). Але його виклад в біблійному тексті вплетено в побутово-історичні оповідання, передається у вигляді пророцтв, повчань іносказань та притч, утримує в собі протирічливі та взаємовиключні положення. Зміст біблійного віровчення - як і зміст всієї Біблії ! - сприймається віруючими не адекватно тому, що в ній, Біблії, написано, а так, як це витлумачується богословами тої чи іншої християнської церкви, секти або єресі. Таким чином, одностайно сприймаючи Біблію за непогрішиме слово боже, богослови різних напрямків християнства вичитують в ній лише “точно своє віровчення”, і там же вичитують засудження віровчення всіх інших християнських напрямків.

Але всі християнські церкви, секти, напрямки та угрупування визнають той короткий виклад християнського віровчення, яке було сформульовано і затверджено на перших двох Вселенських соборах - Нікейському в 325 році та Константинопільському в 381 році. Цей стислий виклад віровчення одержав назву: “Нікео-Константинопільський (Нікео-Цареградський) Символ Віри”. Інколи його називають просто: “Символ віри”, Молитва “Вірую”, “Кредо” .

Грецьке слово “Символ ” (Σιμβολον) - означає “Мітка”, “Знак”, “Ознака” і в первісному християнстві вживалося стосовно якогось предмету, зображення, ритуалу, висліву, зміст якого був доступним лише посвяченим. Так, зображення риби було вказівкою на Ісуса Христа, оскільки букви слова “Риба” (грецькою мовою “Іхтеос” - Ιχθεοσ) були сукупністю перших букв слів виразу: “Ісус Христос Син Бога Живого”. Символічне значення мав хрест, ягня, вживання під час богослужінь хліба і вина тощо. Висловлюючи свою належність до певної церкви, католик символично перехрестить себе п’ятьма пальцями, православний - трьома, старовір - двома. І взагалі, кожна релігія - повна притаманних тільки їй символів.

Символом віри первісних християн було виголошення слів: “Вірую, що Ісус є Христос” (Іоанна,20:31; Діянь, 18:5,8). Саме в цих словах первісні християни з іудеїв виголошували увесь зміст свого віровчення. Такі короткі, в одно речення, Символи віри є в кожній релігії. Так, в ісламі це - Шахада: “Л’алх-ілла хіл’алла, Махемадан - рассул алла” (Немає Бога окрім Аллаха, а Магомет - пророк його); в будизмі - вигук: “Ом мані падме гум” (Блажен той, що сидить на лотосі); в крішнаїзмі: “Харе Крішна” (Хай живе Крішна, Слава Кріішні); в іудаїзмі - “Шма Ісраєль Ягве елогіну Ягве ехад” (Слухай Ізраїлю: Ягве - Бог, Ягве - один) .

В процесі історичного розвитку християнство вийшло за межі іудаїзму, стало поширюватися серед різної віри народів Римської віри. В цих умовах для усвідомлення себе окремою релігією християнству потрібно було більш детально сформулювати своє віровчення, визначити його серцевину і таким чином консолідувати його ідеологічно та застерегти від розчинення в неозорому морі інших релігійних вірувань. Такі короткі виклади християнського світогляду з початку 3 століття одержали назву Символів віри. Знання цим символів вимагали від всіх тих, хто вступав до християнських общин. Їх тоді називали “Хрещальними символами”, оскільки вони мали зачитуватися віруючим перед охрешенням. Своєрідним підсумком Хрещальних символів і став єдиний для всієї церкви Нікео-Цареградський Символ віри. Слід сказати, що подібні Символи віри, як перерахування основних положень світогляду тіїє чи іншої релігії, є в кожній історично давній релігії. Так, в іудаїзму - це 13 догматів віри , що їх написав рабин і видатний філософ середньовіччя Маймонід (Рабман) († 1204 году); в ісламі - 6 стовпів ісламу , в буддизм - Чотири благородні істини та Вісімковий шлях спасіння .

В рамках витлумачення цих символів викладається все віровчення кожної окремої релігії, церкви, секти.

Символ Віри спочатку було написано суцільним текстом. Лише пізніше богослови штучно поділили їх на 12 тез , за кількістю апостолів Ісуса Христа. Ще пізніше було складено легенду, що перший Символ віри уклали ще апостоли чи то в день іудейського свята Шабуот (Діяння, розділ 2), чи то трохи пізніше - на своєму Єрусалимському Соборі (Діяння, розділ 15). При цьому твердиться, що цей символ складався з 12 тез, що їх по черзі оголошував той чи інший конкретний апостол. Легенда про Апостольский Символ віри відкинута зараз навіть богословами, хоча католицька церква вважає його достовірним.

Після прийняття Символа віри в його текст вносилися деякі уточнення, переставлялися чи добавлялися окремі слова. Так, Ніке-цареградський символ віри оголошує віру в одного Бога і ще не визнає “Трійці єдиносущої та неподільної”. В його тексті Богом (Θεοσ, Theos) називається лише Бог Отець: “Вірую в єдиного Бога Отця-Вседержителя”. А Син божий Ісус Христос та Дух Святий називаються не богами, а Панами (Κυριοσ, кіріос - пан, господин): “І в єдиного Пана Ісуса Христа, сина божого” (член 2); “І в Духа Святого, Пана життєдайного” (член 8).

Вченя про святу Трійцю в христинській церкві було сформульовано - але на жодному соборі не обговорювалося і не затверджувалося! - і мовчазно прийняте лише в 6 століття. Зміст христинського віровчення про Трійцю було приписано Афанасію архиєпископу Олександрійському, що жив у 4 столітті. Цей текст називається зараз “Символом віри Афанасія Великого”.

Нікео-Цаоегоадський Символ віри було розглянуто на 1 та другому Вселенських соборах, але його підправили і в новій редакції канонізували лише в 451 році на 4-му, Халкідонському, соборі. На цьому ж, Халкідонському, соборі в текст 2-го члена символа віри було вставлено слова “Істинний бог від Бога істинного”. Сучасні дослідники дійшли висновку, що святі отці першого та друго Вселенських соборів прокляли вираз “Бог від Бога” і думку про те, що Бог може народити Бога В сучасному грецькому тексті тут написано “Бог від Бога істинного”, а в католицькому поверх зазначеного ще й дописано “Бог від Бога”.

В тексті Символа віри першого та другого Вселенських соборів Богу Отцю приписувалося лише створення всього “видимого і невидимого” (1 член Символа віри), а створеня “неба і землі” - Сину божому. На Халкідонському Соборі створення неба і землі було приписано Богу Отцю. З 14 століття в теорії та практиці церковного життя утвердився той грецький текст, який став основою всіх його наступних перекладів. Наслідком цього з’явилися різнонаціональні варіанти передачі змісту Нікео-Цареградського Символа Віри. Це можна спостерігати і на прикладі різноманітності змісту Символа віри в наявих зараз 10 перекладах українською мовою. Наш переклад здійсснено за текстом діалекту койне грецької мови. Саме на цьому діалекті писався в первісному вигляді текст Символа віри на перших Вселенських соборах.

Християнам постійно читають і тлумачать Символ віри під час богослужінь; кум і кума зобов’язані читати його під час охрещення дитини; знання його вимагають від тих, хто хоче прийняти хрещення, причаститися, здійснити обряд вінчання. Структура Символа віри покладена в основу викладу всієї системи християнського віровчення, в рамках членів Символа віри до цього часу викладаються ті чи інші елементи християнського світогляду. Більш рлозширений виклад християнського віровчення називається Катехізисом. Як правило він викладається у формі запитань та відповідей. В кожній християнській церкві існує своє тлумачення змісту Нікео-цареградського Символа Віри. Широкий канонізований виклад повного віровчення кожної церкви в протиставленню аналогічних вчень других церквів викладається в так званих Символичних книгах. В Православні церкві визнається, що її віровчення найбільш адекватно викладається в трьох символічних книгах: “Катехізис Петра Могили” (1640 року),“Послання східних патріархів” (1649 року) і “Катехізис московського митрополіта Філарета” (друга половина 19 століття).

НІКЕО-ЦАРЕГРАДСЬКИЙ

С И М В О Л В І Р И

Церковно-слов’янською мовою	Українською мовою
В е р у ю: 1. Во единаго Бога Отца - Вседержителя; Творца небу и земли, видимым же всем и неавидимым.	В і р у ю: 1. В єдиного Бога-Отця Вседержителя; Творця неба і землі, - всього видимого і невидимого.
2. И во единаго Господа Iисуса Христа, Сына Божiя; Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всhх вhк; Свет от Света, Бога истинна от бога истинна; рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша.	2. І в єдиного Пана Ісуса Христа - Сина Божого ; Однорідного, що від Отця народженого до початку усіх віків, - Світло від Світла,істиний Бог від Бога істиного ; народжений, а не створений; однієї сутності з Отцем, через якого все сталося.
3. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего съ небес, и воплотившегося от Духа Свята и Марiи Девы, и вочеловечшася;	3. Заради нас, людей, і заради нашого спасіння [він] зійшов з неба, втілився від Духа Святого і від Діви Марії і став людиною.
4.Распятаго же за ны при Понтiйстем Пилате; и страдавша, и погребенна;	4. За часів Понтія Пілата його розіп’яли за нас; [він] страждав, його було поховано.
5. И воскресшаго в третiй день, по писанiем;	5. А на третійй день, згідно з Святим Письмом, воскрес.
6. И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца;	6. І зійшов на небеса і сидить праворуч Отця.
7. И паки грядущаго со славою судити живымъ и мертвымъ, Его же царствiю не будетъ конца.	7. І знову має прийти зі славою судити живих і мертвих, (а потім) його царству не буде кінця.
8. И в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцемъ и Сrном спокланяема и славима, глаголавшаго пророки.	8. І в Духа Святого - Пана, що животворить; який від Отця сходить; якому ми поклоняємося та якого славимо нарівні з Отцем та Сином; який промовляв через пророків.
9. Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь.	9. В єдину, святу, соборну і апостольську Церкву.
Исповедую едино крещение во оставленiе грехов.	10. Визнаю єдине хрещення для прощення гріхів.
Чаю восрксенiя мертвыхъ. И жизни будущаго века. Аминь.	11. Жду воскресіння мертвих, 12. І життя прийдешнього світу. Амінь.

С И М В О Л В Е Р Ы

(Сжатое изложение христианского вероучения)

В е р у ю: Во единого Бога-Отца - Вседержителя: Творца неба и земли , всего видимого и невидимого. И во единого Господа нашего Иисуса Христа - Сына Божьего ; Единородного, который от Отца рождён прежде всех веков; Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога; рождён, а не сотворён; рождён, а не сотворён; через Него всё пришло в бытие; Ради нас, людей, и ради нашего спасения сошёл с небес и воплотился от Духа Святого и Девы Марии - и вочеловечился; Распят за нас при Понтийском Пилате; страдал и погребён; А на третий день, согласно (Священному) Писанию, воскрес; И взошёл на небо, и сидит с правой стороны Отца; И опять придёт судить живых и мёртвых, а его царствования не будет конца. И в Духа Святого - Господа животворящего, который от Отца исходит; которому поклоняемся и прославляем наряду с Отцом и Сыном, который говорил через пророков. Во едину святую соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мёртвых И жизни будущего века. Аминь.

Н і кео-Цареградський Символ Віри

(грецький та латинський тексти)

Πιστεύομεν 1. εις ένα Θεον Πατερα παντοκράτορα, ποιητην ουρανου και γης, ορατων τε πάντων και αορατων. Και εις ένα κύριον Ιησουν Χριστον, τον υιον του θεοθ τον μονογενη, τον ει του πατρος γεννηθέν τα προ πάντων των αιώνων, φως εκ φωτος, θεον αληθινον εκ θεου αληθινου, γεννηθέντα, ου ποιηθέντα, ομοουσιον τωι πατρί· δι" ου τα παντα εγένετο· τον δι" ημας τους αιθρώποους και δια την ημετέραν σωτηρίαν κατελθοντα εκ των ουρανων και σαρκωθέντα εκ πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου και ενανθρωπήσαντα, σταυρωθέντα τε υπερ ημων επι Ποντίου Πιλάτου, και παθοντα και ταφέντα, και ανασταντα τηι τρίτηι ημέπαι κατα τας γραφάς, και ανελθόντα εις τους ουρανούς, και καθεζόμενον εκ δεξιων του πατρός, και πάλιν ερχόμενον μετα δόξης κριναι ζωντας και νεκρούς· ου της βασιλείας ουκ έσται τέλος. Και εις το Πνευμα το Άγιον, το ύριον, (και) το ζωοποιόν, το εκ του πατρος εκπορευόμενον, το συν πατρι και υιωι συν προσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον, το λαλησαν δια των προφητων· εις μίαν, αγίαν, καθολικην και αποστολικην εκκλησίαω· ομολογουμεν εν βάπτισμα εις άφεσιν αμαρτιων· προσδοκωμεν ανάστασιν νεκρων, και ζωην του μελλοντοσ αιώωοσ Αμήν.

Credo 1. in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium. 2. Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum, et ex Patre natum ante omnia saecula, (Deum de Deo ,) Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero, Genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt. 3. Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis, Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est. Crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est, et resurrexit tertia die, secundum Scripturas, 6. et ascendit in caelum, sedet ad dexteram Patris. 7. Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis. 8. Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre (Filioque ) procedit. Qui cum Patre et Filio simul adoraturque et conglorificatur: est per prophetas. 9. Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam. 10. Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum. Et expecto resurrectionem mortuorum, 12. et vitam venturi saeculi. Amen.

3.1. Куикумкве (Quicumque) Афанасія Великого.

Quicumque

“СИМВОЛ СВЯТОГО АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО”

QUICUMQUE vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem:	Если кто желает спасенным быть, тот должен, прежде всего, придерживатся католической веры:
Quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternam peribit.	Тот же, кто непоколебимо не разделят этой веры во всем объеме, тот вне всякого сомнения будет проклят на веки.
Fides autem catholica haec est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur.	Вот в чем суть католической (веры): Мы поклоняемся Богу в Троице, а Троице в Единстве.
Neque confundentes personas, neque substantiam seperantes.	(В Боге) личности не смешиваются, а сущность не разделяется.
Alia est enim persona Patris alia Filii, alia Spiritus Sancti:	(В Боге) есть специфическая личность Отца, специфическая личность Сына, специфическая личность Духа Святого.
Sed Patris, et Fili, et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coeterna maiestas.	Но Отец, Сын и Святой Дух - это одна божественность, им одинаковая слава и извечное величество.
Qualis Pater, talis Filius, talis Spiritus Sanctus.	Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой.
Increatus Pater, increatus Filius, increatus Spiritus Sanctus.	Не создан Отец, не создан Сын, не создан и Дух Святой.
Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus Sanctus.	Бесконечный Отец, бесконечный Сын, бесконечный Дух Святой.
Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus.	Вечный Отец, вечный Сын и вечный Дух святой.
Et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus.	Но имеется не три вечных, но один вечный.
Sicut non tres increati, nec tres immensi, sed unus increatus, et unus immensus.	Таким образом имеется не три несозданных, не три безграничных но один несозданный и один бесконечный.
Similiter omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus.	Как всемогущ Отец, так всемогущ Сын, так всемогущ и Святой Дух.
Et tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens.	Но имеется не три всемогущих, но один всемогущий.
Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus.	Как Отец - Бог, так и Сын - Бог, так и Дух - Святой Бог.
Et tamen non tres dii, sed unus est Deus.	Но богов не три, но есть один Бог.
Ita Dominus Pater, Dominus Filius, Dominus Spiritus Sanctus.	Как Отец - Господь (Господин), так И Сын - Господь, так и Дух Святой - Господь.
Et tamen non tres Domini, sed unus est Dominus.	Но господ не три, а один Господин.
Quia, sicut singillatim unamquamque personam Deum ac Dominum confiteri christiana veritate compelimur: ita tres Deos aut Dominos dicere catholica religione prohibemur.	На сколько католическая вера обязывает нас признавать каждое божественное лицо Богом и Господином,на столько же она запрещает нам говорить, что есть три бога и три господина.
Pater a nullo est factus: nec creatus, nec genitus.	Отец не изготовлен, не сотворен и ни от кого не происходит.
Filius a Patre solo est: non factus, nec creatus, sed genitus.	Сын Отцом не изготовлен, не сотворен, но рожден.
Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens.	Дух Святой не изготовлен, не сотворён, не рожден, но исходит от Отца и от Сына.
Unus ergo Pater, non tres Patres: unus Filius, non tres Filii: unus Spiritus Sanctus, non tres Spiritus Sancti.	Следовательно, имеется только один отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Дух Святой, а не три Духа Святых.
Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus: sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.	В этой Троице ничего нет прежде или потом, ничего большего или меньшего. Все три Лица совечны и равны друг другу.
Ita ut per omnia, sicut iam supra dictum est, et unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate veneranda sit.	Как следует из всего сказанного выше, Единого мы славим в Троичности, а Троичность в Единстве
Qui vult ergo salvus esse, ita de Trinitate sentiat.	А тот, кто хочет спастись, именно так, как сказано, должен Троицу понимать.
Sed necessarium est ad aeternam salutem, ut incarnationem quoque Domini nostri Iesu Christi fideliter credat.	Для достижения вечного спасения надо также твердо верить в воплощение Господина нашего Иисуса Христа.
Est ergo fides recta ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius, Deus et homo est.	Правильная вера в том, чтобы мы верили и исповедовали что Господин наш Иисус Христос, Сын Божий, есть Богом и человеком.
Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus: et homo est ex substantia matris in saeculo natus.	Как Бог, от рожден из сущности Отца прежде всех времен, а как человек, он был рожден в определенное время из субстанции своей матери.
Perfectus Deus, perfectus homo: ex anima rationali et humana carne subsistens.	Он - совершенный Бог и Он - совершенный человек, с разумной душой и человеческим телом.
Aequalis Patri secundum divinitatem: minor Patre secundum humanitatem.	Он равен Отцу по Его божественности, но меньше Отца по своей человеческой природе.
Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus.	Хотя Он является Богом и человеком, но Его не два, а один Христос.
Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum.	Он один не потому, что его божественная природа превратилась в телесную, но потому, что его человечество воспринято в его божественности
Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate personae.	Он один не в результате смешения субстанций, но в результате объединения в личности.
Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo: ita Deus et homo unus est Christus.	Подобно тому, как разумная душа и тело образуют единого человека, так божество и человечество образуют единого Христа.
Qui passus est pro salute nostra: descendit ad inferos: tertia die resurrexit a mortuis.	Он страдал ради нашего спасения, сошел во ад, а третьего дня воскрес из мертвых.
Ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis: inde venturus est iudicare vivos et mortuos.	Он взошел на небо, сидит по правую сторону Всемогущего Бога Отца, оттуда Он придёт судить живых и мертвых.
Ad cuius adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis: et reddituri sunt de factis propriis rationem.	При его Пришествии все люди воскреснут в своих телах и каждый даст отчет за свои собственные дела.
Et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam: qui vero mala, in ignem aeternum.	Кто совершал добрые дела, войдет в вечную жизнь; кто совершал дела греховные, будет ввержен в огонь вечный.
Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Amen.	Вот сущность католической веры. Каждый должен твердо верить всему изложенному, ибо в противном случае он не добьется спасения. Аминь. 1)

1. Латинский текст приведен по Приложению к сочинениям Цезаря Арльского. Перевод на русский язык наш. - Е.К.

ПРИМЕЧАНИЕ:

Следует иметь в виду, что все ведущие (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие) авторы Никео-цареградского Символа веры обучались философии в действующей до 529 года афинской школе неоплатоников. В этой школе творцы христианского богословия учились, как тогда говорилось, эллинской мудрости, на основе этой неоплатонической эллинской мудрости постепенно сочиняли и усовершенствовали христианское учение о Святой Троице. В результате, на втором, в Константинополе, Вселенском христианском соборе (381 год) кружком Василия Великого под председательством Григория Богослова до Никейского Символа веры было дописано несколько предложений о Духе Святом. В этой приписке Константинопольского собора писалось: Верую и « в Духа Святого, Господа Животворящего, от Бога Отца исходящего…» Таким образом к вера в Господина Иисуса Христа было прибавлено верование и в Господина Духа Святого. Оба они - и Бог Сын, и Бог Дух Святой - в Никео-цареградском Символе веры провозглашались не Богами, а только почти равными Богу Отцу Господами; ну, чем-то на подобие если уж не Губернаторов божественной вотчины, то уж точно полноправными Представителями Бога в этой вотчине, к примеру, как Представители Президента Путина в семи административных регионах России.

Но Никео-Цареградский символ веры еще не утвердил в христианстве догмат о Святой Троице в его современном понимании. Тогда, в 4 столетии официальная христианская церковь, называвшая себя единой, святой, вселенской и апостольской церковью, провозгласила веру в Единого Бога Отца и веру в Господа Сына божьего Иисуса Христа и Господа Духа святого. К этому здесь же добавим, что ни на одном из церковных соборов догмат о Святой Троице в его современном церковном понимании и богословском истолковании не утверждался, поскольку он явно - и по форме и по содержанию - находится в вопиющем противоречии с каноническими решениями Первого и Второго Вселенских Соборов. Решения Первого и второго Вселенских Соборов не знают равных Богу Отцу Богов Иисуса Христа, Сына божьего; не знают равного Богу Отцу и Духа Святого, который, де, «от Бога Отца исходит». Подчеркнем еще раз, поскольку в данном случае это очень и очень важно: Никео-Цареградский Символ веры знает Единого Бога Отца, его единородного Господина Иисуса Христа, Сына божьего («Пана Иисуса Христа» написано в украинском тексте Символа веры), а также знает Господина (Пана) Духа Святого, который исходит от Бога Отца.

Догмат о святой Троице в его современном церковном понимании создавался вне текста Библии и вне канонов Вселенских Соборов. Впервые догмат о Святой Троице был анонимно сформулирован в христианстве только в 6 столетии. Этот догмат впервые изложен в документе, который вошел в церковную историю под названием «QUICUMQUE» (Куикумкве). Название документа взято из первого слова его первого предложение, где писалось:” QUICUMQUE vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem” (ЕСЛИ КТО желает спасенным быть, тот прежде всего должен держаться католической веры). И далее говорится о том, что надо верить в то, что Бог один по существу и троичен в лицах; что есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, но не три Бога, а Один Бог; что христианин обязан в равной мере почитать и молится отдельно Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу святому, но не как трем Богам, а Богу одному.

Это Символ веры впервые был опубликован в приложении к сочинениям умершего в 542 году известного католического богослова и проповедника Цезаря Арльского (Caesarius ex Arles). В научных и добросовестных богословских кругах предполагается, что “Куикумкве” написал умерший в начале 6 столетия Сен-Винсент Лиринский (Saint Vincent ex Lerinius). Большинство исследователей приурочивают появление документа к 500-510 годам. Для придания авторитетности документу его создание католические богословы приписали святому Афанасию Александрийскому (святому Афанасию Великому; 293 -373) и присвоили ему имя “Символ Афанасия Великого”. Конечно, умерший за полтора столетия до написания “Куикумкве” святой Афанасий ни сном ни духом не знал о своем символе. В учебнике для современных русских православных духовных семинарий протоиерея Иоанна Мейендорфа “Введение в святоотеческое богословие” трактат “Куикумкве” вовсе не вспоминается и среди работ святого Афанасия Великого не указывается. Ко всему этому надо добавить, что святой Афанасий писал свои сочинения только на греческом языке, а “Куикумкве” дошло до нас на языке латинском. В греко-говорящей православной церкви это символа не знали до 12 столетия, до разделения в 1054 году христианской церкви на католичество и православие. Но со временем и в восточно-православном христианстве содержание “Куикумкве” было переведено на греческий язык и принято за образец изложения общехристианского вероучения о Святой Троице. Сейчас подавляющее большинство христианских церквей и сект принимают догмат о Святой Троице в изложении “Символа Афанасия Великого”.

Но трагедия христианского церковного учения о Святой Троице заключается в том, что этот догмат всесторонне обоснован с точки зрения неоплатонизма, но ни единым словом не подтверждается текстом священного писания. Чтобы ликвидировать этот досадный недостаток церковники собственноручно вписывают в Библию фразу: “Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино”. Эта фраза сначала вставлялась в послания апостола Павла, потом в послание апостола Петра, и, наконец, для нее было найдено более подходящее место в первом послании апостола Иоанна, где она находится и сейчас. Там сейчас написано: “Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью (и духом); не водою только, но водою и кровью. И дух свидетельствует (о Нем), потому что Дух есть истина. (Ибо три свидетельствую на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино .) Ибо три свидетельствую на небе: дух, вода и кровь; и сии три об одном” (1 Иоанна, 5:6-8). Слова взятые в скобки и выделенные курсивом отсутствую во всех древних списках новозаветных текстов.

После изобретения книгопечатания первое научное издание книг Нового завета на двух языках - греческом и латинском - осуществил Еразм Ротердамский (1469- 1536). В двух первых издания текста Еразм не печатал слова об Отце, Слове и Святом Духе, поскольку этих слов он не находил в имеющихся у него под руками многочисленных списках Нового завета. И только в третьем издании, под давлением католической церкви, он вынужден был вставить так нужны догмату о Святой Троице слова. Это третье издание Библии Еразмом Ротердамским было потом еще раз тщательно отредактировано католической церковью и утверждено как каноническое под названием Textus Reptus (Принятый текст), которые стал основой для перевода Нового завета на все языки мира. Приняла эту вставку и православная церковь.

Вот так обстоят дела с происхождением и утверждением в христианской церкви догмата о Святой Троице.

2.4. Возникновение и философские основы александрийской богословской школы.

Александрийская богословская школы возникла в 180 году . Основателем ее был катехет Пантен. Наиболее видные ее представители - это: приемник Пантена Тит Флавий Климент (Климент Александрийский, 150 - 215 г.г.), Ориген (185 - 253), Афанасий Великий (293 - 373) и Кирилл Иерусалимский (315 - 387). Еще от первых ее основателей александрийская богословская школа утвердилась в том философско богословском направлении, которое в церковном и научно-исследовательском мире получило единодушное название мистико-спекулятивного. Каждый видный представитель этой школы - в зависимости от личных вкусов и дарований, в зависимости от социально-исторических условий и потребностей времени - был неповторимой личностью, не повторял, а развивал своих предшественников. Но мистико-спекулятивных характер их философствования и богословствования оставался идентичным.

Как было уже сказано, александрийская богословская школа признавала необходимость и пользу для христианского мировоззрения философии. Философия в деятельности всех представителей александрийской богословской школы занимала почетное и важное место, благодаря чему александрийские христиане «еще с конца второго столетия (современ Пантена - Е.Д.) в христианском мире приобрели славу - славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знаний» . Отождествляя христианское богословие с философией,

Климент Александрийский давал такое определение философии: «Истинная философия, - писал он, - есть знание как дел божественных, так и дел человеческих. Философия - это наука, которая формирует понятия об отношении человека к Богу и к миру, указывая нам способы к постижению мудрости и благочестия» (Строматы, II:11).

Александрийцы с уважением относились к языческой философии, поскольку она, как доказывал Климент Александрийский «столь же воспитывала еллинов ко Христу, как и Танах евреев» . В александрийской богословской школе почитались не только античные философы прошлых времен, но и современные ей философы «языческой мудрости». В отличие от других, самозамкнутых христианских катехуменов и школ, александрийская приветствовала появляение в ее стенах эллинских философов. А глава александрийской школы Иеракл, приемник самого Оригена, даже будучи пресвитером, читал лекции своим христинизованным ученикам в «языческой» мантии философа

Александрийские христианские богословы в основу своих философских воззрений ложили современную им экклектическую философию, то есть синтез всего достижения греческой и римской философии на основе Платоновской философии . Климент Александрийский говорил: «Под философией я разумею философию не стоическую, не платоновскую, не эпикурейскую, не философию Аристотеля, но экклектическую, - а больше всего то наилучшее из всех учений, в котором излагается учение об истине, поведении и человеколюбии» . Фактически, с точки зрения современности, алекандрийцы находились под влиянием философии Платона и были представителями чистейшего, платоновского, идеализма. В унисон с учением Платона об идеях они утверждали, что « в мире земном нет ничего ценного, ничего подлинно существующего, - все призрачно и условно» . В своих философских и богословских размышлениях александрийцы основное внимание обращали на интеллигибельные, превыспренные, потусторонние сферы бытия. Они предпочитали рассуждать не о реальных, земных вещах, а о предметах отвлеченных, абстрактных, сверхчувственных. В центре же их христианских размышлений стояли истины телеологического бытия, онтологии божества, уяснение себе и донесение до верующим высших религиозно-христианских истин.

2.5. Место веры и разума в познании.

Естественно, что такой выбор предмета своих размышлений вел александрийских богослово к заключению, что эти истины невыразимы, имеют много таинственного, иррационального. Отсюда они делали вывод и о том, что истины вообще - это нечто непостижимое человеческим умом и невыразимое человеческим языком. Орудием познания этих истин может быть только вера. «Девизом александрийской школы, - пишет В. Соколов, - служили краткие, но выразительные слова апостола Павла: «верою разумеем» (Евреям, 2:3)» . Не лишне будет для иллюстрации и подтверждения сказанного привести несколько типичных высказываний выходцев александрийской школы о значении веры в познании действительности (в гносеологии).

Климент Александрийский в своем учении отводил вере первостепенное место. Вера, писал он, необходима не только длчя достижения высшего знания, гносиса (γνοσις, gnosis - ведение, совершенное познание ); она лежит в основе всякого знания . Он писал, что аксиомы в философии и математике разумом недоказуемы; их, аксиомы, возможно и следует воспринимать только верою для того, чтобы потом понимать всю философию и всю математику. «Принявшему веру свойственно быть причастным к знанию так же, как имеющему руки - что-нибудь брать, а имеющему глаза - видеть» .

Ориген, исходя из того, что человек ограниченный по своей прирооде и имеет ограниченный разум, признает веру «необходимой основой знания» . Он утверждал, что высшие истины нельзя одним разумом сделать доступными для человеческого понимания.

Афанасий Александрийский (Великий) пишет: «Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры, ибо ни одно слово не може достойным образом объяснить то, что выше естества сотворенного» .

Кирилл Александрийский на 3-м Вселенском соборе в 431 году говорил, что тайна воплощения «не поддается разуму языческой мудрости и обыкновенному пониманию, что эта тайна чужда того и этого», а поэтому надо научится не разумом, а верою проникать в догматическое учение» . «Верь чуду и не испытывай умом свершившегося», - говорил сторонник александрийского богословия и Кирилла Иерусалимского Феодорит Анкирский .

Итак, из приведенных примеров видно, что для александрийских богословов вера, как «объединенный порыв всех духовных сил человека к пониманию и признанию недоступных нашему ведению истин» является главным средством познания .

Участие разума в деле познания ими, конечно, не отвергалось. Ведь не напрасно эта школа совершеннейшим учением считала то, которое устанавливало полную гармонию между знанием и верою, делало саму веру «верой познающей» (γνοστηκγ πιστις, gnostiki pistis) . Все достойные похвали продукты человеческого разума - наука, философия, логика - тут благосклонно принимались. Достаточно напомнить, что Климент Александрийский называл греческих философов чуть ли не христианами до Христа . Но все же в кардинальные вопросах, в вопросах высших истин, александрийцы отводили уму подчиненное вере место, только в меру того, в какую разум не противоречит вере, а подтверждает ее. Таким образом, не вера приближалась к разуму и согласовывалась с ним, а наоборот - разум приближался к вере и должен был только оправдывать ее.

2.6. Богословский дуализм александрийцев.

дуалистами мионическое

2.7. Антропологический дуализм александрийских богословов

Если с философской точки зрения оценивать воззрения александрийских богословов на всю действительность, то их слудует назвать дуалистами , поскольку они видели в ней мир материальный и отдельный от него мир духовный. Причем духовным мир они понимали не в нашем сегодняшнем понимании, как мир, который создается сознанием человека. Для них духовный мир, это мир сверхъестенного, мир Бога и ангелов, который единственный является миром истинного существования и истинного совершенства. Материя в их глазах представляет из себя полную противоположность духу, а отсюда и духовному миру. Она несоврешенна и обладает только временным, постоянно разрушающимся бытием. В духовном же, сверхъестественном мире - все постоянно, соврешенно и вечно. Афанасий Александрийский (Великий) часто повторял, что между материей и духом, Богом, нет ничего общего, а только - одни противоположности . Исходя из неоплатонических концепций, александрийцы утверждали, что материя представляет из себя «не-сущее» (μη ον, mi-on), «мионическое » начало, не имеет самостоятельного значения, не имеет своей собственной субстанции…

2.5. Антропологический дуализм александрийских богословов

Дуализм в воззрении на мир перносится александрийскими богословами и в антропологию, в учение о человеке. На тело они смотрели, как на показатель и причину нашего несовершенства, как на что-то косное и даже нечистое. Климент Александрийский называет тело человека узами и темницею души. Он часто говорит, что «гностик должен презирать тело и отрешиться от него, в чем и обнаружит истинное богопочитание» . А Ориген учил, если в Библии сказано, что после грехопадения Адама и Евы Бог одел первых людей в «одежды кожанные» (Бытие, 3:21), то это означает, что согрешившие люди ниспали в мир материальный и приобрели телесные формы. Отсюда он лично питал такое крайнее презрение ко всему плотскому, телесному и материальному, что став христианином, сам оскопил себя. Такое отношение александрийских богословов к телу (плоти) человека объясняется, кроме всего прочего, учением Платона о ниспадении идей и душ в материальный мир, в котором они приобрели телеса и стали людьми или животными. Ценность и достоинство человека, по мнению александрийских богословов, заключается в его душе, которая является образом и подобием Бога (Бытие, 1:26-27). Афанасий Александрийский говорил, что только в душе человека зерно и залог вечной блаженной жизни, что только душе принадлежит будущая жизнь. По его словам, если тело вместе с душой и может попасть в рай, то в таком случае оно будет коренным образом преображено. Ориген, например, учил, что все святые в раю преобретут идеальную сферическую форму, что женщины и мужчины будут лишены своих половых признаков, чтобы не искушаться половой похотью. Душа же, мол, переходит в царство небесное без изменений. Однако, «всякая отдельная душа не сама по себе является полноценной, а в зависимости от того, насколько она служила отображением и воплощением в ней Бога»

Такое воззрение на человека и его природу, естественно, влияло и на учение александрийских богословов о практическом воплощении в жизни человека идеалов христианства, то есть на их нравственное учение и поучения. Александрийцы более ценным в человеке считали духовную деятельность, нежели телесную, которая все погружена в земной мир. Вся жизнедеятельность человека, по их учению, должна быть направлена на освобождение и спасение души и плоти. В практической жизни человека должно сколь возможно больше проявляться божественного нежели человеческого, духовного нежели материального, идейного нежели плотского. Подавление собственных волений, презрение к своим же телесам и искание мистического единения с божеством - вот проповедуемые александрийской школой идеалы христианской жизни. Это учение и поучения находили восторженный отклик в среде людей «не от мира сего» (Иоанна, 15:19), то есть у монахов и отшельников. Вот почему мы видим, что монашество, особенно скитское, являлось самым ревностным оберегателем нравственного учения александрийцев, а отсюда и все учение александрийской богословской школы находило себе прочную опору среди тогдашнего монашества. История снабдила нас множеством примеров того, как ревностно и самоотверженно монашество 3-8 веков поддерживало александрийцев в их состязаниях со своими оппонентами. Так, во время первого Вселенского собора христианские отшельники и затворники оставили свои пустыни и пустоши, чтобы лично появится пред глазами соборных отцов с требованием принять те догматические рекомендации, которые предалгались александрийскими богословами. Даже сирийское монашество во взаимной борьбе антиохийской и александрийской школ неизменно поддерживало александрийцев, не смотря на то, что само это монашество находилось в каноническом подчинении антиохийского патриархата.

2.8. Методология богословских исследований александрийцев

В методологии исследования элементов христианских верований адександрийцы придерживались синтетического метода, то есть метода изучения предмета в его целостности, в единстве и взаимосвязи его частей. Климент Александрийский сам о себе говорил, что «диалектическое движение его мировоззрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот: от простого и родового к детальному и видовому (частному) и что он подражает в этом случае Платону» . Александрийцы во всём искали единство, всё возводили к единому. Так, «в учении о мире, о человеке и т.д. они сосредотачивали внимание на обнаружении того, что соединяет, связывает вещи или существа одной идеей, одним принципом» . В изложения своих христологических взглядов они предпочитали говорить о единой природе Христа (о монофизистве), о единой воле у Христа (о монофелитстве), и упорно противились принятию догмата о двойственной природе Христа и о его двух - человеческой и божественной - волях.

2.9. Толкование священного писания в Александрийской школе.

Видное, а с определенных точек зрения - доминирующее, место в Александрийской школе занимало аллегорическое толкование священного писания, текста Библии. Такой подход к слову божьему был обусловлен, кроме всего прочего, и тем, что александрийцы во что бы то ни стало пытались согласовать несогласуемое: античную философию с библейским учением. Так, еще Климент Александрийский полагал, что священное писание Ветхого и Нового заветов содержит в себе все то, чему учит греческая философия, «нужно только уметь раскрыть смысл священного писания» . А достичь такого было никак невозможно, если принимать текст Библии буквально. Для Оригена, по словам профессора Сагарды, «аллегорическое толкование священного писания было началом и концом его богословствования» .

Александрийцы, встречая в Библии описание обыденных сторон человеческой жизни, считали эти места не достойными того, чтобы занимать место в слове божьем. Отсюда они думали, что под буквой Библии здесь скрывается другой, более глубокий смысл и старались добраться до этого смысла при помощи аллегории, иносказания, символики и т.п. Но это никак не спасало александрийцев, поскольку из-за произвольного аллегоризма (а он, аллегоризм, никаким другим, кроме произвольного, быть не может!) «в результате получалось ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеей было никак невозможно» .

АНТИОХИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА

3.1. Возникновение; святые и еретики антиохийской богословской школы .

Антиохийская христианская богословская школа возникла несколько раньше аналогичной школы в Александрии. Ее начало христианское предание возносит к самому апостолу Павлу. Здесь христианство с момента своего возникновения нашло себе тихий уют и благосклонный приют. Авторы новозаветных книг не без гордости отмечает, что именно в Антиохии последователи Иисуса Христаблаагодаря активному проповедничеству апостола Павла «впервые начали называться христианами» (Деяние, 11:19-30). Есть также предание, что основателем антиохийской богословской школы был пресвитер Дорофей. Достоврено же известно, что одним из первых преподавателей и руководителей школы был знаменитый Лукиан, пресвитер, мученик и святой . Если посмотреть церковными глазами на сущность и деятельность антиохийской школы, то часть ее представителей были после своей смерти возведены в ранг святых (Евсевий Антиохийский, Иоанн Антиохийский,

Иоанн Златоуст и другие), другие не менее знаменитые деятели христианской церкви сначал были приичислены к лику святых, но после обнаружения у них некоторых еретических мыслей, через два столетия были исключены из этого ранга и посмертно отлучены о церквы (Феодорит Кирский, Ива Эдесский, Феодор Мопсуэтский и другие), третьи при жизни были объявлены еретиками и осуждены соборными постановлениями (Несторий, Диодор Тарсийский и другие). Впрочем, такие же категории святых, заблуждающихся и проклятых еретиков выходили из стен александрийской школы. Так, Климент, Кирилл и Афанасий александрийские и сейчас в православной и католической церкви считаются святыми. Крупнейшего, образованнейшего и плодовитейшего Оригена (185-254) три столетия после его смерти церковники хвалили и учились у него, а потом, на 5 Вселенском соборе (553). Видного учителя александрийской школы Аполлинария церковь обвинила в ереси монофизитства, прокляла и отправила в ссылку. Здесь же следует сказать, что на судьбу церковного учение и догматы церкви еретики и заблуждающиеся оказали никак не меньшее определяющее влияние, нежели те, которых церковь причислила к лику святых. А поэтому мы не будем входить в детали церковных разборок. Нас интересует роль антиохийской и александрийской школ в развитии христианского богословия и средневековой философии.

3.2. Аристотелизм в антиохийской богословской школе.

В своих исходных философских позициях антиохийская христианская богословская школа исходила из Аристотеля, точнее перипатетиков и стоиков начала нашей эры. Социально-исторически это было обусловлено местоположением и культурой известного со времен атичности города Антиохия. Во-первых Антиохия в начале нашей эры уже не была в центре или хотя бы на пересечении торгово-экономических путей. В нем уже не кипели идеологические, национальные и социально-политические страсти, как то наблюдалось в современной Антиохии Александрии. Но в духовной культуре Антиохии еще с 3 столетия до нашей эры безраздельно господствовал перипатетизм, то есть правоверные последователи философии Аристотеля . Аристотель же оказал решающее влияние на философскую и богословскую мысль деятелей антиохийской школы. Именно антиохийская богсловская школа первой проложила Аристотелю дорогу в средневековую философию.

Характерной особенностью философской и богословской мысли представителей антиохийской школы был реализм и рационализм , конечно, реализм и рационализм в их богословском преломлении. Не надо забывать, что мы ведем речь не о философских, а о богословских школах. Но все же, все же, отличие богословствования антиохийцев от богословствования александрийцев с достаточными основаниями можно уподобить отличию филосфствования Аристотеля от философствования Платона. Интересно: если сравнивать мистические, в целом, построения сирийских (антиохийских) гностиков с мистическими же построениями гностиков александрийских, то и здесь их различия можно уподобить различию между философствованием аристотеликов (перипатетиков) и философствованиями платоников (академиков). Представители антиохийской школы, как замечают исследователи, «усердно занимались изучением философии Аристотеля и славились своим искусством в диалектике… Современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и форме силлогизмов» . Антиохийцы стремились к ясности и четкости своих выражений, при помощи диалектики и логики Аристотеля они стремились приблизить все представления и понятия, даже о представлениях и понятиях сверхъестественных, к человескому познанию.

В области гносеологии антиохийцы четко следовали Аристотелю и приписывали реальное бытие только индивидуальным, конкретным предметам, а не общим концепциям и понятиям, как то присуще платоникам, а отсюда и александрийцам. Не отрицая понятий всеобщего, антиохийцы вслед за Аристотелем считали, что идеи всеобщего раскрываются только при рассмотрении совокупности единичных вещей. При этом они всегда пользовались индуктивным методом, восходя «от простого и чувственного - у вершинам абстракии» . Антиохийцы, как последователи Аристотеля, в первую очередь предметами исследования брали конкретные предметы и явления. Даже в изложении «высших религиозныхз истин», церковных догматов, они большее внимание обращали внимание и делали более упор на конкретные представления, чем на их абстрактную сущность. Так, например, в учении о Боге антиохийцы преимущественное внимание сосредотачивали на наличии в Боге трех ипостасей, чем на их таинственном единстве; в учении о лице Иисуса Христа (в христологическом учении) они обращались прежде всего к раскрытию конкретной человеческой и конкретно божественной природы богочеловека, чем о единстве двух природ в нем. Вообще, в области философской и богословской гносеологии они больше говорили о раздельности, единичности и обособленности, чем о таинственном единении, как то присуще александрийцам. Естественно, что исходные гносеологические позиции антиохийцев привели их к всеобщему заключению, что ни в мире естественном, ни в мире сверхъестественном для человека нет ничего абсолютно непостижимого. Выходец из антиохийской школы, непосредственный ученик Лукиана, Аэтий заявлял: «Я так отлично знаю Бога и так разумею его, что на столько не знаю самого себя, как знаю Бога». А объявленный еретиком выходец из этой же школы Евтихий говорил: «Я знаю Бога так же достоверно, как и сам Бог знает самого себя»

3.3. Тождесто веры и знаний, науки и религии.

Стремление антиохийцев к ясности представлений и понятий, высокая оценка ими возможностей человеческого познания приводило их к тому, что они стирали грань между религией и наукой, между верой и знаниями, отождествляли религиозное чувство с разумом. Причем, делалось это не в пользу веры, а в пользу разума и науки. Орудим познания они объявляли исключительно разум. В их школе разуму открывался широкий и свободный простор. В области религиозного мировоззрения и церковных догм антиохийцы при помощи разума стремились достичь такой же ясности, как и в изучении материального мира.

Конечно, не признавать таинственного и непостижимого в области христианского учения они не могли, но даже при этом антиохийцы стремились освтетить эти области «разумным пониманием» . Так, например, по свидетельству современников (епископа Епифания), антиохийский богослов «Аэтий с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь излагать представление о Боге при помощи геометрических фигур» . Видный знаток эпохи вселенский соборов, профессор богословия А.Лебедев пишет, что «антиохийцы доверяли разуму великую миссию: изъяснять истины христианской веры для мышления человеческого» .

Воспитанные на философии Аристотеля, антиохийцы были достойными оппонентами александрийцев и их системы богословствования. Если александрийцы, своими выводами пытались, как правило, привести слушателей в изумление и заставить их умолкнуть и принять на веру их утверждения, то антиохийцы старались все подвергнуть анализу и прояснить все разумом и для разумения. Антиохийцы считали, что правильная формулировка и правильное понимание сущности христианских истин дается не слепой верой, а «знаниями и испытанием веры разумом» . Александрийцы, восхваляя разум и философию Платона, в исследовании христианской веры так далеко не заходили и предпочитали провозглашать неизреченные глаголы и употреблять силу против свох оппонентов. Так, на третьем Вселенском соборе (431 год) столкнулись между собой александрийцы и антиохийцы по вопросу о сущности соединения во Христе двух природ: человеческой и божественной. Александрийцы, как и на следующем, «разбойничем», соборе в Эфессе (439), действовали силой. Антиохийцы защищались. Присутствовавший на 3-м Вселенском соборе патриарх Антиохийский Иоанн (канонизировал церковью как святой) упрекал предстедательствующего патриарха Александрийского Кирилла (тоже канонизирован церковью как святой) в том, что он и его единомышленники «не допускали, чтобы заняться исследованием догмата о природе Иисуса Христа» . А папа Целестий гневно писал по адресу антиохийцев, которые богохульно «прилагают усилия, чтобы постичь величие Бога способом человеческого исследования» .

3.4. Толкование Библии антиохийцами.

Усвоив рационально-аналитический метод Аристотеля, деятели антиохийской школы применили этот метод и к исследования священного писания, то есть Библии. При этом они во главу своего исследовани ставили буквальное понимание библейского текста. С точки зрения антиохийцев, в частности Блаженного Феодорита, аллегорический метод толкования слова божьего является пустым фантазерством, лишенным всякого смыла. Все аллегорические рассудждения, который якобы исходят из текста священности писания - это, заявляет Феодорит, «мифы», «бред упившися старух», «басни неразумных», «вымыслы», «бессмысленные сновидения» .

Для раскрытия истинного смысла священного писания антиохийцы употребляли историко-грамматический метод исследования. При этом они обращали внимание на контекст речи, повод к высказыванию автора священного текста, рассматривали синтаксис построения речи, их логическую последовательность, устраняли сомнительность и двусмысленность значений слов; определяли смысл писания из дидактических, грамматических, лексических, этимологических, риторических и логических элементов. Вот образец толкования антиохийцами священного писания: «Не сказано в слове божьем то-то и то-то, но так-то и так-то, а поэтому…» . Такие образцы истолкования священного писания сплошь и рядом используют авторитетные и ныне в церковной среде антиохийцы: Евстафий Антиохийский, Феодор Мопсуэтский, Иоанн Златоуст и другие.

Разумный подход к пониманию священного писания приводил к тому, что антиохийцы нередко отвергали таинственный, мистико-пророческий смысл библейского текста, не признавали не только боговдохновенности ряда откровенно мифических библейских рассказов, а и целых книг. Так, например, Феодор Мопсуэтский отрицал каноническое достоинство и мистико-пророческий смысл библейской книги «Песнь Песней». «Не надо хвалить эту книгу, - писал он, - как будто бы содержащую в себе пророческое изображение блаженства Церкви, но должно знать, что книга «Песнь Песней» - брачного содержания, что она есть застольная песнь, подобно тому как Платон впослеедствии написал диалог пиршества любви… Она, книга, есть домашнее брачное песнопение на пиршестве Соломона» . Книга Иова, по словам того же Феодора Мопсуэтского, не только не боговдохновенная, но даже и не иудейского происхождения: «эту книгу написал человек, мудрствуующий по-язычески» . Если в некоторых текстах Библии и есть таинственно скрытое содержание, то «отыскание этого смысла должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как это делают аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест» .

Впоследствии церковники вынуждены были воздать должное александрийским богословам, положившим начало подлинно научному изучению Библейских текстов. Уже упоминаемый нами церковный историк П. Гурьев пишет: «Не кому иному, как только антиохийцам библейская герменевтика была обязана введением в нее науного метода исследования историко-грамматического смысла с помощью разного рода вспомогательных средств и методов… Многочисленные комментарии антиохийцев к священному писанию постоянно служили и доселе продолжают служить для экзегетов прекраснейшим руководством к изъяснению текста Библии» .

3.5. Против дуализма духа и материи, тела и души.

По проблемам онтологии александрийская школа не разделяла дуализма алексанлдрийцев. Для первых между духом, Богом и миром сверхъестественного, с одной стороны. и материей, действительным миром, с другой, существует тесная и органическая связь. Мир материальный своим бытием, устройством и гармонией свидетельствует о том, что он является созданием Творца и отражением его Премудрости. Следовательно, никакого противоречия между духом и материей нет и быть не может. Между ними есть только различия, но нет диаметрально противоположной несовместимости. Материя, в свою очередь, не является сама по себе злом или причиной зла. А то, что люди называют злом, то это по недомыслию, ибо и такое зло, если его принимать благоразумно, служит благу.

Кроме вещественного мира Бог, учили александрийцы, создал еще и мир духовный - мир ангельский. Мир ангельский также является отражением Творца и находится в тесном контакте с миром материальным.

Отпимистический онтологический взгляд антиохийцев отразился на их трактовке сущности человека. Тело и душа, по их учению, являются равноценными составными частями человка. Именно в единении души (духовного начала) и тела (начала материального) находится достоинство и величие человека: «Образ Божий заключается не в духовности человека, потому что и ангелы - духи, но о них не сказано, что они сотворены по образу божьму. Образ божий состоит, прежде всего в преобладании человека над природой, над всеми тварями… Человек является венцом мира; в человека существует гармоническое объединение духа и материи, и он как микрокосмос, возвышается над всей природой»

Для антиохийцев было неприемлемо учение о теле, как греховном начале, и они открыто порицали таковое учение александрийцев. Блаженный Феодорит, например, с особым рвением обличал Оригена за его презрение к плоти и за учение о злополучных «кожанных одеждах». Тело человека, учили антиохийцы, смертно не потому, что дано человеку вследствие грехопадения, что является результатом проклятия божьего, что оно само по себе - грех, а потому, что оно таким создано самим Богом. Бог дал человеку смертное тело, чтобы он достойным образом ценил дарованное ему в будущей жизни бессмертие .

З.5.Нравственное учение и учение о спасении

Много внимая уделяли антиохийцы проблемам реализации в жизни нравственного христанского учения. Не отход от мира, чему учили александрийские богословы, а практическая борьба со злом за торжество в мире христианских идеалов было основным содержанием нравственного учения антиохийцев. Именно эта школа дала христианскому мира много активных деятелей и моралистов. Результатом этого появились такие высокоморальные и деятельные личности, как Диодор Тарсийский, Феодор Мропсуэтский, Блаженный Феодорит, Иоанн Златоуст.

Не слудет думать, что антиохийцы отрицали ценность проповедуемых христанством аскетических подвигов. Так, например, Иоанн Златоуст провел четыре года подвижнической иноческой жизни в одной из монашеских обителей Антиохии. Излишняя ревность к подвигам даже несколько расстроила его здоровье. А Диодор Тарсийский от аскетических подвигов стал таким тощим, тощее которого не было во всем тогдашнем христианском мире. Византийский император Юлиан (331-363), прозванный Отступником за попытку ликвидировать христианство и восстановить в империи язычество, однажды сказл, что «худоба Диодора Тарсийского есть результат гнева и наказания великих богов» . Однако аскетизм принимался антиохийцами только как действенный метод самовоспитания и подготовки к делу практического утверждения в мирской жизни христиансих идеалов.

Будучи носителями и выразителями религиозного христианского мировоззрение, представители обоих богословских школ, конечно, выше временной земной жизни ставили райскую, небесную, вечную жизнь человека. Но путь в небесное царство каждая школа выдела по-разному. Александрийцы считали, что Иисус Христос, как богочеловек, своей смертью на кресте искупил прошлые и будущие грехи каждого человека, который глубоко поверил в него, находится в ограде земной церкви Христовой, правильно исповедует догматы христианства, - то для спасения своей души остается только верить всему наисанному в Библии. Это учение получило название сотериологического максимализма , в котором нераздельно доминируещее место принадлжит только Спасителю, Сотеру, Иисусу Христу, а не человеку. Антиохийцы отвергали такое учение о спасении. Они считали и учили, что человку прежде всего необходимо точно узнать, что в процессе спасение дает христианину Христос и его искупительная смерть, а что требуется от самого христианина. Постигать христианскую истину и неуклонно следовать ей было твердым убеждением и правилом поведения антиохийца. Если человек все это выполняет, он обязательно спасется, попадет в царство божье. Таким образом, по учению антиохийцев, искупительная смерть только примирила человека с Богом, но добиваться спасения - это дело уже самого человека. Феодор Мопсуэтский говорил, что следование правильно понятому учению Христа так же гарантирует человеку царство небесное, как правильное использование знаний физики гарантирует предвидимые последствия. Такое учение о спасении в христианском богословии получило названия сотериологии антропологического максимализма .

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ .

После фактического, с 9 столетия, и канонического, с 1054 года, раскола некогда единой церкви всей Римской империи на византийскую (греческую, восточную, православную) и католическую (римскую, латинскую, папскую) каждая из обломков этих церквей удерживала и развивала свое собственное религиозном мировоззрение и учение в разных направлениях. После гибели Византийской империи (1453 году) православие пришло в упадок, а ее философски-богословское наследие в значительной мере позабылось. Римская церковь и вся Западная Европа в результате столетних набегов варварских племен и разрыва с просвещенной на то время Византией от античной культуры унаследовала только голое и скудное библейское учение. Западной Европе поначалу было не по зубам даже уровень мировоззрения антиохийской и александрийской богословских школ. Все было прочно забыто. И только крестовые походы привели к знакомству Западной Европы с идеологическим наследием античности да уровнем византийской мудрости, в том числе и с наследием александрийской и антиохийской богословских школ. Все это дало точок к началу эпохи возрождения, о чем подробно будет вестися речь в следующем раздела курса.

В сучасному іудейському та християнському богослов’ї зазначений біблійний вислів перекладається так: “Слухай Ізраїлю, Бог твій - Бог один є”, що не відповідає адекватному змісту оригіналу.

Нікео-Цареградський Символ віри відобразив стан християнства 4-5 століття. Зі зміною історичних умов сформульовані в ньому тезі стали тісним для самого християнства, не відповідали новим реаліям та потребам. Виникла потреба витлумачувати свої давні символи в новому дусі. Такі канонізовані (схвалені) на нових соборах-з’їздах тлумачення одержали назву Символичних книг. Зміст цих символічних книг, посилаючись на одну і ту ж Біблію, на один і той же Нікео-Цареградсський Символ віри, кожна християнська церква, розкол і секта викладала взірець свого неповторного релігійного світогляду. Такими Символічними книгами в католицизмі є постанови Вселенських соборів католицької церкви; в Лютеранстві - Великий Катехизіс Мартина Лютера; в Анліканстві - 39 членів віри та Книга громадських молитов (Book of Common Prayers).

В християнській церкві ці тези зараз називають “Членами Символа віри”. Розподіл Символа віри на члени в грецькій православній церкві не такий, як то ми бачимо в католицькій та слав’янських православних церквах.

Шабуот - свято на честь перших ужинків (Вихід, 23:16; Чисел, 28:26). Зараз відзначається в іудаїзмі як день одержання Мойсеєм на горі Сінай божого законодавства. Свято припадає на 50 день після Пасхи і в християнстві називається П’ятидесяятницею або ще - Трійцею.

Вислів “Істиний Бог від Бога істиного” вставлено в текст на 4-му Вселенському соборі в 451 році.

Выражение “неба и земли” в тексте 1-го и 2-го Вселенского Собора было приписано Сыну Божьему; перенесено в 1 член веры решением 4-го Вселенского собора в 451 году.

В 7-м столетии в католической церкви здесь было вставлено слово “Filioque” (“и от Сына”).

В греческом тексте здесь написано: “καθολικην“,кафолікін - “кофолическую” (“Вселенскую”). В слав’янские тексты православных церквей слово “Кафолическая” (католическая) заменено словом “Соборную”, то есть - такую, которая утверждена (основы которой заложены) на Вселенских Соборах (Съездах) . В 16-17 столетии, во времена борьбы украинского народа против окатоличивания и ополячивания, выражение “Соборная” употреблялось в его противопоставлениии выражению “католическая”, “папская”, “латинская”, “польская” . Почти одновременно с этим выражение “Соборнвя” (Украина) приобретало смысл устройства социальной жизни козачества, которое управлялось “соборно” - собранием, принятым сообща решением. В лексиконе современных национал-патриотический сил современной Украины выражение (лозунг) “Соборная”(Украина), “соборное” (управление государством) совсем утратило свое первоначальное церковно-христианское значение и даже приобрело противоположный ему смысл. Национал-патриоты предлагают избирателям под выражением “Соборная”, “Соборно” понимать такое политическое устройствоо, которое и присуще Украинскому народу изначально; и управление с участием всех слоёв населения; и мирное сожитие гражан различных религиозных верований и наций; и единодушное исполнение всем народом Украины державно-националистической политики одной “патриотически сориентированной” политической партии; и выражение “подлинного” демократизма; и много-много кое-чего другого. Но такое сумбурное толкование “Соборности” - заполитизированное современными заангажированными политиками толкование, которое ни в какой мере не отвечает ни его историческому, ни его строго церковному пониманию. Ведь решения на Вселенских церковных соборах принималося только церковными верхами - архиереями, “Отцами церкви” - безо всякого участия массы простых верющих. Да и на самих соборах царила далёко не демократическая атмосфера. Не случайно Третий Вселенский Собор в Єфесе (431 год) вошёл в историю под названием собора “Разбойничьего”. На нём, имея полную власть, патриарх Александрийский Диоскор силой, голодом и мордобитием заставлял подписывать нужные решения. Некоторые из святых отцов, конечно, упорствовали. К таким были представлены несердобольные писцы, которые уколами своих стиллосов (острые железный палочки для письма) подбадривали колеблющихся. Волею императора Юстиниана І Отцы 4-го Вселенского собора (Халкидонского 451 года) провозласили еретиками и отлучили от церкви признанных церковных авторитеов,- уже покойных и возведенных ранее в ранг святых! - Феодора Мопсуетского, Иву Эдесского и Федора Анкирского. И в жизнь церковные соборы проводились методами, далёкими от малейших намёков на демократию. Несогласных с решениями Соборов церковь проклинала, а того времени светская власть изгоняла на далёкие окраины империи, сажала в тюрмы, подвергала пыткам, казнила. Вот такого рода и была в оригинале соборная демократия! На Вселенских Соборах и в соборной церкви жестоко и безраздельно правила церковная верхушка - архиереи, отцы церкви. В церковной литературе и сейчас соборы называются по количеству участвующих в нём архиерев (епископов, архиеписков, митрополитов и патриархов). Так, первый Вселенский Собор называется собором 150 соборных отцов, второй - собранием 318 отцов и так далее. В устройстве и управлении православной церковью неприемлемо, в принипе, соборноправство в его украинском национал-патриотическом истолковании.

Обратите внимание: Христианская церковь в 4-м столетии признавала (исповедывала) только “Одно крещение”, исполнением которого человеку прощаются его грехи. В настоящее время при истолковании 10 члена Символа Веры католическая и православные церкви излагают своё учение о Таинствах, в которых человеку преподаётся особая благодать. Таких таинств сейчас насчитывается семь: крещение, миропомазание (конфирмация), исповедь, причащение, венчание, священство и елеоосвящение. При этом указывается, что “отпущение” (прощение) грехов даётся человеку и в крещении, и в исповеди (покаянии), и в причащении, и в елеосвящении (предсмертном помазании церковным маслом, елеем, олією). Кроме всего этого, отпущение грехов человеку (покойнику) даётся во время погребения (церковное опевание усопшего), а католическая церковь отпускаят грехи человеку ещё и через индульгенции - за посещение Рима в Юбилейный год, получением от папы специального благословения, покупкой специального церковного документа. Семь церковных таинств были утверждены католической церковью на Лионском Соборе 1215 года. Православная церковь количество и истолкование таинств позаимствовала у католической церкви, хотя и находилась к этому времени с ней в разрыве.

Опираясь на указание Символа Веры о Едином крещении, католическая и православные церкви признают любое крещение, если оно совершено священником или простым верующим-христианином путём троекратного погружения в воду (в крайнем случае допускается троекратное обливание) с произнесением слов: “Крещается раб божий во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.” Протестанские церкви и секты не признают крещение других церквей и сект. При вступлении в их общину они крестят каждого пришедшего к ним. Таким образом, сменив православие на баптизм - адвентизм - иеговизм верующий может крестится дополнительно ёще три раза.

“Deum et Deo” (Бог від Бога) вставлено в Символ віри на Тридентскому Соборі (1545-1563). Ця вставка нелогічна, бо через два слова її зміст повторюється. Застосовується лише в католицькій церкві.

“Filioque” (і від Сина) вставлено в Символ віри католицькою церквою в 10 столітті. Проблема Filioque є головним догматичним протиріччям між православною та католицькою церквами.

См.: Володимир Кондзьолка. Історія середньовічної філософії. Львів. Видавництво “Світ”, 2002 рік, стор. 60.

А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том 1, издание второе. Сергиев Посад, 1914, стр. 133.

Фаррар. Жизнь и труды Отцов и Учителей церкви. Том 1. Петроград, 1915, стр.237

Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского, стр 197. Историф философии. Том 1, 1940, стр. 205. Деяния Вселенских соборов, том 5, стр 55-56,

Там же, стр. 52-53.

П. Гурьев. Феодор Мопсуэтский, стр.4.

Там же, стр 8-9.

В.В. Болотов. Лекци по исории Древней Церкви. Том 4. СПб, 1918, стр. 150.

Н. Цветков. Апологетический труд Феодорита Кирского. «Чтение в обществе любителей духовного просвещения». Часть 1. 1875 год, стр. 317-349.

Н.И. Сагарда. Лкции по патрологии, стр. 136-137.

Антиохийцы следовали Аристотелю . Они не только не отвергали научного знания, но и (по свидетельству Епифания) «с утра до вечера сидели над занятиями, стараясь излагать представление о Боге при помощи геометрических фигур». В христологических вопросах антиохийские богословы подчёркивали человеческую сторону Христа, а александрийцы - божественную. Крупнейшие представители - Кирилл Иерусалимский , Диодор Тарсийский , Иоанн Златоуст и Феодорит Кирский . Учениками антиохийской школы были знаменитые ересиархи Несторий и Феодор Мопсуестийский . Осуждение несторианства с подачи Кирилла Александрийского ознаменовало собой закат антиохийского богословия.

Антиохийская школа в «ЭСБЕ»

Антиохийская школа - в церковных спорах V стол. играла весьма видную роль. Эта богословская школа, основанная в Антиохии в начале IV века, получившая громкую известность, имела приверженцев не только в среде своих учеников, но и среди многих знаменитых учителей церкви, вышедших не из этой школы. Хотя основанием своим А. школа была обязана усердному изучению писания, начало которому было положено под влиянием Оригена александрийской школой, но с течением времени она по всем пунктам стала в резкую оппозицию с направлением последней. В противоположность идеалистическому и умозрительному, но часто фантастическому и окольному пути, которому следовали при изучении писания александрийцы, антиохийцы стояли за непосредственное и трезвое исследование самого текста и, не сходя с положительной почвы памятника, придерживались буквального его смысла и отбрасывали все произвольные аллегорические толкования. Из их рядов вышли лучшие историки церкви и ученейшие экзегеты V стол. В философии они примыкали скорее к Аристотелю, чем к Платону; в богословии они на первый план выдвигали необходимость твердого нравственного мировоззрения. В великом споре того времени об отношении божественного и человеческого естеств в лице Спасителя они выступили ярыми противниками александрийцев, которые разрешали его в смысле обоготворения человеческого естества Христа и соединения естеств объясняли понятием полного объединения. Антиохийцы же стояли за строгое различение двух естеств даже по соединении их в одном лице и в Христе видели человека, связанного с Божественным Словом (логос) в одно нераздельное единство, Человека, которого Божественное Слово избрало своим орудием и храмом, но который нравственно развивался путем чисто человеческим, что выразилось в борьбе с искушениями, в Его страданиях, наконец, и смерти. И если некоторые александрийцы пришли к монофизитизму, то антиохийцы, как в этом упрекали Нестория, допускали в Едином Христе два лица. Основателями школы называли двух ученых пресвитеров Антиохии: Дорофея и Лукиана († 311 г.), Главами ее в IV и V стол. были Феодор, епископ Гераклейский (868 г.), Евсевий, еписк. Эмеский († 860), Кирилл, еписк. Иерусалимский († 386), Ефрем, диакон Эдесский († 378), Диодор, еписк. Тарсийский († после 394) и ученики последнего - благочестивый Иоанн, еп. Константинопольский, прозванный за свое красноречие Златоустом (Хризостом † 407 г.) и ученый Феодор, епископ Мопсуестийский († 429). Последними же именитыми представителями этой школы в V столетии были: Ива, еписк. Эдесский, и знаменитый историк церкви блаженный Феодорит, еп. Кирский († 527). Об учении и судьбе последних трех ср. Доброклонский, «Сочинение Факунда, еписк. Гермианского, в защиту трех глав» (Москва, 1880); Гергенретгер, «Die Ant. Schule etc.» (Вюрцб., 1866); Кин (Kihn), «Die Bedeutung der Ant. Schule auf exegetischem Gebiet» (Вейссенб., 1867); Добротворский, «Несторианство и монофизитизм в связи с верованиями и судьбами Востока» («Духовный вестник», 1863); Глубовский, «Блаженный Феодорит, еп. Кирский» (Москва, 1890).

Примечания

Литература

• Дулуман Е. К. Антиохийская и Александрийская богословские школы и их влияние на христологические споры IV-VI веков. - Московская духовная академия, 1950 г.

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Антиохийская школа" в других словарях:

В церковных спорах V стол. играла весьма видную роль. Эта богословская школа, основанная в Антиохии в начале IV века, получившая громкую известность, имела приверженцев не только в среде своих учеников, но и среди многих знаменитых учителей… …

Антиохийская школа - – Антиохия сирийская со времен апостольских защищала христианство и выдвинула целый ряд ученых и писателей. Первоначально А. ш. существовала, как простое училище, основана она пресв. Лукианом. Затем в ней воспитывались борцы с ересями (с… … Полный православный богословский энциклопедический словарь

Антиохийская школа - ♦ (ENG Antioch, school of) теологическое направление, получившее развитие в Антиохии в первые века христианства и отдающее предпочтение скорее буквальному, чем аллегорическому, прочтению текста Писания и всецело человеческой природе Иисуса… … Вестминстерский словарь теологических терминов

АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА - см. Богословские школы древней Церкви … Православная энциклопедия

АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА ЭКЗЕГЕЗЫ - возникла в Сирии в кон. 3 в. Основателем ее считается сщмч. *Лукиан, хотя он имел предшественников, о к–рых почти не сохранилось сведений. Область, где возникла школа, географически примыкала к местам свящ. событий, поэтому комментаторы А. ш.… … Библиологический словарь

- … Википедия

Греческий Православный Патриархат Антиохии и всего Востока بطريركية أنطاكية وسائر المشرق للروم الأرثوذك Πατριαρχεῖον Ἀντιοχείας, Patriarcheîon Antiocheías … Википедия

- … Википедия

Ветвь ранней патристики, которая вместо следования букве новозаветных писаний (на чём настаивала Антиохийская школа) развивала аллегорический метод истолкования Библии. Например, слова Иисуса о том, что легче верблюду пройти в игольное ушко, чем… … Википедия

Когда вместе с силою и самостоятельностью древнегреческих государств стала приходить в упадок греческая литература, средоточием литературной и научной деятельности сделался под покровительством и при содействии Птоломеев город Александрия в… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

Книги

• Антиохийская школа в истории христианской мысли , В. Я. Саврей , В настоящем учебном пособии представлен курс лекций, прочитанных автором на философском и историческом факультетах МГУ им.М.В.Ломоносова в 2008-2009 гг. и отражающих путь развития… Категория: Учебники для ВУЗов Издатель: Издательство МГУ , Производитель: